Carlo Marsonet ha studiato Scienze internazionali e diplomatiche presso l’Università di Genova e l’Università di Bologna, sede di Forlì. È PhD candidate in Politics: History, Theory, Science alla Luiss Guido Carli, Roma. Scrive sul blog della Fondazione Luigi Einaudi e collabora con Mente Politica. Ha pubblicato: Democrazia senza comunità. Il populismo quale reazione collettivistica alla modernità, in «Rivista di politica», n. 3/2018, pp. 59-70.

To champion liberty but to denigrate tradition and to shun limits is to undermine the possibility of liberty itself. Only when those claiming to be conservative recommit themselves to traditions embodied in particular places and willingly submit to the limits that are proper to human beings will their pursuit of liberty have a chance of lasting success. Only when those claiming to be conservative become willing caretakers of gifts long cultivated and faithfully transmitted, only when they freely accept the responsibility entailed in stewarding the delicate and hard-won gifts of civilization, will they live up to their name. A conservative is, above all else, a faithful steward (M.T. Mitchell).

Opinione comune è che il termine liberazione abbia una connotazione estremamente positiva. In una società che tende ad autorappresentarsi come illuminata, ovvero trainata da un progresso materiale e, forse, ancor di più culturale che non lascia scampo alcuno a usi, costumi e tradizioni ereditate, l’obiettivo è quello di raggiungere una perfezione sempre più pronunciata. Dopo tutto, essere liberati dall’oppressione fisica e dalla schiavitù, dalla fame e dalla violenza, magari non solo corporale, sono traguardi a cui qualsiasi società decente dovrebbe mirare. Nondimeno, allorché si concepisce la liberazione come una meta assoluta, diciamo pure un fine etico gerarchicamente superiore a tutto il resto, e che dunque non ammette contrapposizioni sul cammino di una sempre maggiore libertà, allora possono sorgere alcuni problemi.

Infatti, il termine “liberazione” rimanda all’idea che una libertà senza vincoli, una libertà astratta dai contesti spazio-temporali sia non solo auspicabile, ma anche concretamente possibile. Una tale emancipazione senza compromessi può ben essere riscontrata ad esempio in John Rawls, secondo il quale per organizzare una società decente – ma si può una società organizzare? Quale super-mente dispone di una tale conoscenza? Non è forse essa una ricorrente e mai doma presunzione fatale di stampo prometeico? – è sufficiente seguire alcuni semplici principi che individui puramente disincarnati, liberi ed eguali in una ipotetica condizione di ignoranza si auto-imporrebbero razionalmente. Non esiste, in sostanza, una ragione umile e consapevole dei propri limiti. Esiste, al contrario, sulla scorta di quel superbo razionalismo di stampo francese, la Ragione.

Pagine emblematiche in merito a tale proterva tendenza sono state scritte, ad esempio, da Wilhelm Röpke e Friedrich von Hayek, da Getrude Himmelfarb, Michael Oakeshott e Kenneth Minogue, per giungere ad autori il cui coté tradizional-conservatore e anti-razionalistico è stato poco scandagliato, come Christopher Lasch. Pensatori diversi, si dirà. Ed è certamente così. Ma il punto centrale è il seguente: in che rapporti stanno libertà e liberazione? Da quale tipo di libertà il liberalismo è supportato e quale libertà invece può esso sopportare? Può l’essere umano portare sulle spalle il peso di una libertà illimitata?

Che il liberalismo sia un fenomeno complesso e poliedrico è cosa ben nota. Pensatori così diversi come Hayek e Rawls, infatti, secondo molti non possono assolutamente convivere sotto lo stesso tetto. Una frattura che si viene a determinare tra due diversi tipi di liberalismo ce la ricorda Mark Mitchell in un recente volume: The Limits of Liberalism. Tradition, Individualism and The Crisis of Freedom (University of Notre Dame Press 2019). Il teorico politico americano, infatti, mostra come una prima ondata di liberalismo, un liberalismo di stampo moderato, sia potuto emergere come idea di un individuo certamente libero di agire, ma limitato nella propria libertà da tutta una serie di pratiche ed elementi di natura non liberale. Dopo tutto, se vi è un perno su cui una certa corrente liberale insiste è che l’educazione non può essere di natura liberale. In altre parole, affinché l’uomo possa reggersi da solo e stare in piedi, magari a testa alta, è perché ha sviluppato una struttura morale ostile agli impulsi momentanei e alla liberazione da vincoli.

La seconda ondata liberale, per contro, è quella più coerente con la dottrina della libertà posta al suo centro, giacché in tal caso la libertà non viene vissuta come autonomia temperata da vincoli e pratiche non liberali – una libertà, insomma, sostenuta da freni in teoria negati –, ma come la liberazione da tali limiti. In questo secondo caso, scrive Mitchell, «the logic of liberalism turns out to be a caustic acid that burns away anything that could plausibly limit the infinite exercise of individual will» (p. 8). Si potrebbe anche affermare che, se nella prima ondata liberale, la libertà era sostenuta da e imperniata su tradizioni, dunque su basi conservatrici, la seconda ondata si fonda su una viscerale e radicale reiezione delle stesse. Tanto più la libertà cresce e si sviluppa senza i suoi freni, tanto più la libertà, sostiene Mitchell, sfocia in una versione liberale illimitata, andando ad erodere quel terreno non liberale, ma fondamentale per la preservazione della libertà medesima, che è il sostrato conservatore.

Di questo passo, allora, prende piede un universalismo astratto che finisce per negare il necessario pavimento conservatore di una libertà limitata, incardinata su freni particolaristici. Dopo tutto, l’intrinseca limitatezza umana non può che ambire a mete sempre imperfette: la presunzione di voler sempre più perfezionare ciò che di umile può essere raggiunto, ara il terreno per la caduta agli inferi. Le tradizioni, tuttavia, per la versione “illimitata” del liberalismo costituiscono un ostacolo retrivo e intollerante, giacché magari basate sul pregiudizio e su guide che la Ragione illuminata non può ammettere. Ma le stesse tradizioni, se concepite in modo chiuso, esclusivo e settario, possono dar vita a forme di tribalismo che vanno a prosciugare il terreno conservatore arato dalle tradizioni medesime. La terza via che Mitchell individua concepisce il ruolo epistemico delle tradizioni e il ruolo latente che le stesse posseggono, nutrendo la libertà.

Gli autori di cui si serve il teorico americano sono, pur nelle differenze anche talvolta non irrilevanti, concordi nel sostenere la necessità del concetto di tradizione. Attraverso le acute lenti analitiche offerte da Oakeshott, Alasdair MacIntyre per arrivare a Michael Polanyi, l’Autore argomenta come «we necessarily know by referring from a collection of subsidiaries to the object of our explicit attention. Tradition serves to constitute, in part, the complex array of subsidiarily held concepts, beliefs, and perceptions that serve as the means by which we attend to other things. We can never fully divest ourselves of tradition and at the same time remain rational beings. To engage the world rationally is to engage tradition as a subsidiary, and even though we can turn our focal attention upon particular traditions or even the concept of tradition itself, we can never eliminate the from–to structure of knowing and the fact that we are constantly depending on resources inherited from the past» (p. 197). Non è infatti in alcun modo possibile immaginare un individuo fluttuante in un totale vuoto morale che pensa, agisce e vive: noi siamo creature morali che, certo, si trovano di fronte a molteplici scelte – così ci differenziamo, secondo Ortega y Gasset, rispetto a chi nei secoli ci ha preceduti – ma anche e, in alcuni casi soprattutto, siamo sulla base di ciò che è stato in passato. Essere, per dirla ancora con Ortega, significa prima di tutto essere in una tradizione: creature pensanti e razionali, ma incarnate e radicate.

Il liberalismo che ormai secondo l’Autore si sta dissolvendo è proprio quel liberalismo moderato della prima ondata che si radica in una «tradition-constituted liberty». Esso, in buona misura, si sostanzia in una concezione di libertà umile, scettica, limitata, com’è la natura degli uomini che la devono portare faticosamente sulle spalle. Dopo tutto, a furia di andare alla ricerca di una libertà sempre più assoluta, privata di vincoli non liberali, si finisce per emulare quel viandante in un deserto che, pur avendo trovato una prima fonte di acqua e ristoro, va alla ricerca di un’oasi più grande, confortevole e lussuosa, con ciò accorgendosi, in fondo, che il senso dei limiti è la prima qualità di un uomo che sa vivere come tale. Una libertà che va alla ricerca della liberazione dai suoi vincoli nono solo è una libertà innaturale, ma corre l’alea, arrivata a un certo punto, di trovarsi smarrita e deprivata di quella linfa che le consente di pensarsi come libertà umana, dunque soggetta a limitazioni.

Se dunque non è ipotizzabile una libertà disancorata dai limiti umani, allora un certo radicamento di stampo tradizionalistico e comunitario va ripensato: «humane localism – questa la proposta di Mitchell conservatrice, ma non anti-liberale, nel senso della prima ondata di liberalismo – is rooted in respect, not in homogeneity, in love of one’s traditions, not hatred of other traditions, in a recognition that liberty is sustainable only with limits, and in the realization that human flourishing is best realized in the company of friends and neighbors sharing a common place in the world» (p. 268). E ancora, per concludere, «a liberty worthy of human beings is one where individuals act freely in pursuit of goods that can only be realized in the context of a healthy, human-scaled community. In other words, only when human lives are lived in submission to limits known through tradition and embodied in local communities can a sustainable and rich conception of liberty be secured» (p. 273).

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