Carlo Marsonet ha studiato Scienze internazionali e diplomatiche presso l’Università di Genova e l’Università di Bologna, sede di Forlì. È PhD candidate in Politics: History, Theory, Science alla Luiss Guido Carli, Roma. Scrive sul blog della Fondazione Luigi Einaudi e collabora con Mente Politica. Ha pubblicato: Democrazia senza comunità. Il populismo quale reazione collettivistica alla modernità, in «Rivista di politica», n. 3/2018, pp. 59-70.

Un’identità stabile sta […] a ricordare i limiti dell’adattabilità personale. I limiti significano vulnerabilità, mentre chi si propone di sopravvivere vuole diventare invulnerabile per proteggersi contro il dolore e la rovina.

Ch. Lasch

Il mondo moderno, considerato come l’esito in divenire, dunque mai concluso, di un processo che comporta un’individualizzazione crescente e un disincantamento complessivo di ogni interstizio della dimensione quotidiana della vita umana conduce, quasi di necessità, a reiterate crisi di senso. All’apparenza appagate e satolle di ogni bene, oggetto di consumo, di ogni esperienza nuova e confortevole, le vite dei singoli sono adombrate da un senso di inquietudine interiore. Mediante la colonizzazione della quotidianità concreta da parte della realtà virtuale, gli individui sono in balìa di una vita che tende a sfuggire dal proprio controllo. Analogamente, il senso di identità si fa precario e instabile, giacché, venuti meno i punti di riferimento classici, quali la religione e le istituzioni naturali e mediatrici come la famiglia, diviene difficile discernere tra ciò che esiste davvero e ciò che, in realtà, è il frutto dei nostri desideri o lo specchio dei nostri turbamenti interiori.

Ciò che manca di più alla vita degli uomini, secondo Lasch, è la dimensione pratica del mondo in cui si vive, da cui deriva inoltre l’esperienza diretta dell’educazione. Il mondo trascinato dal progresso ha assunto una direzione trainata da un pilota automatico che ben poco ha a che fare, in un rapporto dialettico, con gli individui in carne e ossa. Un mondo fatto di limiti è ben radicato nell’esperienza degli uomini concreti. Esso non cerca di travalicare quella tragicità che fa parte naturaliter delle faccende umane. Al contrario, i limiti che il progresso scientifico sembra superare danno vita ad allucinazioni: l’individuo non riconosce più, non regge più controlli e costruzioni interiorizzate volte alla propria autolimitazione, bensì brama la liberazione delle proprie fantasie. La vita si fossilizza sul presente, così apparentemente pieno di contenuti e vitalità, ma in realtà deprivato degli elementi umani che inaridiscono la vita morale degli individui fino a farla sfociare nella mera sopravvivenza.

Si tratta, a detta del sociologo americano, di una sopravvivenza imbellettata e certamente illusoria, ma resa seducente dalla sconsiderata fiducia nel progresso promossa dai “panglossisti” contemporanei. Quale senso può avere il rammentare, quindi essere consci, del senso tragico e doloroso del vivere, quando si può porre financo un freno alla morte? Un ottimismo cieco e talvolta un po’ ottuso ha scardinato quel senso di speranza in una vita a tratti crudele, ma non per questo meno degna di essere condotta: solo tramite questa consapevolezza l’uomo può assaporare la propria condizione limitata. Vivere, in tal modo, equivale ad un atto di eroismo. Sopravvivere significa mantenersi in vita a qualsiasi costo, perfino quello di ridurre al minimo o eliminare del tutto le occasioni per dar prova della propria dignità umana. Vivere, al contrario, consiste nel dimostrare, senza la tendenza alla vittimizzazione predominante, di essere degni di far parte di questo mondo. Significa, in altre parole, affermare la propria lotta esistenziale, resistere coraggiosamente ai quotidiani processi di imbarbarimento e deprivazione dell’individualità.

Profondersi in vista dell’eccellenza, coltivare quelle virtù che tentano di elevare l’uomo al di sopra della propria condizione, senza tuttavia mai smarrire il senso dei propri limiti, è il compito aristocratico che l’homo democraticus maturo deve assolvere per de-volgarizzare il proprio tempo. Essere virtuosi, in altre parole, certamente ha a che fare col cercare di conformarsi all’eccellenza, tentare di raggiungere un obiettivo e dedicarsi ad un telos. Ancor di più del risultato raggiunto, però, sia esso un fallimento o no, è fondamentale la forza morale e la tenacia vitale spese per ottenerlo. Impegnarsi in vista di un bene sostantivo sovraindividuale, dare la giusta importanza al carattere politico della società, come certamente diversi filoni del liberalismo si sono dimostrati incapaci di fare, ma probabilmente non tutti, a differenza di quello che scrive Lasch, incalzato in questo certamente da Alasdair MacIntyre e il suo After Virtue (1981); si pensi, su tutti, al caso di Tocqueville (cfr P. Manent, Histoire intellectuelle du libéralisme, 1987). Occorre rifuggire da una vita non ripiegata sull’“io narcisistico”, schiacciato e assediato da falsi bisogni, come ha recentemente scritto il filosofo polacco Ryszard Legutko (The Cunning of Freedom. Saving the Self in an Age of False Idols, Encounter 2021; ma si veda anche il suo precedente volume The Demon in Democracy: Totalitarian Temptations in Free Societies, Encounter 2016).

Certamente, queste virtù coltivate in vista dell’eccellenza, nonché come educazione alla fortezza di spirito e carattere, servono anche da contrasto alla mentalità della sopravvivenza promossa dalla contemporaneità. L’“io” che si restringe fino quasi a scomparire, osserva Lasch, è incoraggiato al massimo a seguire pedissequamente i ruoli a lui imposti dal progressismo anti-tradizionalistico. In teoria pluralistica, la visione progressista si rivela, a ben vedere, un conservatorismo rovesciato in fatto di identità. Secondo Lasch il tema dell’identità, infatti, è trattato dai “pluralisti” in modo visceralmente anti-pluralistico. Una volta stabilito che l’identità è «adattabile e interscambiabile all’infinito» (p. 67), e dunque va liberata da costrizioni imposte e consunte tipiche di modi di pensare arcaici e retrivi, ciò che ne emerge è un ritorno al tribalismo che assomiglia molto alla odierna identity politics.

In altre parole, a furia di rendere instabile l’identità, dimenticando così i limiti dell’adattabilità personale medesima, ciò che rimane in seguito a questo processo decostruzionistico sono il mero fattore biologico o alcune caratteristiche etnico-somatiche. Così, l’identità smarrisce il proprio carattere morale, secondo cui una persona vive molteplici strati identitari e agisce secondo una certa autonomia morale impastata alle diverse lealtà comunitario-tradizionali. Si riduce, invece, a un essere privo di effettiva consistenza e autonomia individuale, ingabbiato in steccati precostituiti e particolaristici. Viene pure meno, insomma, quella responsabilità che accompagna l’azione di un essere morale e libero. Diventa così improbo costruire un tessuto connettivo comunitario, giacché la società si spezzetta in tanti frammenti quanti la “politica dell’identità” decreta aprioristicamente. L’instabilità identitaria, insomma, rischia di generare più distruttive chiusure identitarie di quanto non faccia una sana e salda consapevolezza identitaria.

Questa radicale erosione dell’identità, oltre a essere esiziale da un punto di vista morale, risulta ominosa pure per le crisi di senso che ingenera. In quanto, infatti, gli uomini non possono vivere senza radicamento e contesti comunitari, questo smarrimento andrà colmato da nuovi contesti, vuoi edificati razionalisticamente dagli intellettuali, vuoi da movimenti politici. Come notò Hannah Arendt ne Le origini del totalitarismo (1951), il perno originario, la caratteristica distintiva dell’uomo di massa componente del movimento totalitario «non era la brutalità o la rozzezza, ma l’isolamento e la mancanza di normali relazioni sociali» (trad. it., Einaudi, Torino, 2009, p. 439). È insomma, come scrive Lasch, «il collasso disastroso della moralità politica, la crescita di un nichilismo morale e politico» (p. 75) che porta a situazioni in cui gli individui divengono atomi di un mondo post-identitario, quando, come scrive il Nostro, se vi è un insegnamento da trarre dal fenomeno totalitario, in particolare quello nazional-socialista, è precisamente «la necessità di un rinnovamento della fede religiosa e di un impegno collettivo per condizioni sociali decenti» (p. 77).

Si tratta, dunque, di concepire la famiglia ancora una volta come imprescindibile per una vita dotata di senso e non svuotata di riferimenti morali. È grazie ad essa che l’adulto potrà sfuggire alle sirene di nuove moralità edificate da autorità artificiali. Come scrivono Peter L. Berger, sociologo ed esponente neocon, e Thomas Luckmann, il pluralismo moderno, con la sua carica disincantante e produttrice di crisi di senso, può essere neutralizzato solo se rimane attivo quel sistema immunitario costituito da istituzioni intermediarie quali la famiglia (Modernity, Pluralism and the Crisis of Meaning: The Orientation of Modern Man, Bertelsmann Foundation Publishers 1995; la traduzione italiana risale al 2010 per i tipi del Mulino). Per usare una terminologia riesmaniana, la famiglia aiuta a costituire e saldare quella personalità «inner-directed», in grado cioè di mantenere stabile la propria identità e costruire così una vita meno soggetta a turbolenti mutamenti. Tuttavia, è proprio la personalità «other-directed» che va diffondendosi, mediante l’intrusione sempre più massiccia in seno alla famiglia da parte di professionisti ed “esperti” del settore educativo, nonché dell’autorità dei gruppi dei pari, producendo un inaridimento sostanziale dell’infrastruttura morale di una società sana. La famiglia moderna, allora, si configura come «il prodotto dell’ideologia egualitaria, del capitalismo consumistico e dell’intervento terapeutico» (p. 128).

Impiegando il lessico psicanalitico, che in seguito Lasch smetterà di adoperare, l’individuo viene al mondo esperendo una dolorosa separazione dall’utero materno, vivendo un senso di profonda alienazione. Prima di nascere, insomma, la vita nel grembo materno ha trasmesso un senso di identità simbiotica col mondo, instillando pensieri di immortalità e d’infinitezza. Con la nascita, tuttavia, questa sensazione estatica di assolutezza viene meno e il bambino inizia a percepire che, insieme a lui, coesistono suoi simili, con altri desideri e da cui in parte risulterà dipendente. In altre parole, tale separazione gli farà comprendere il suo carattere limitato. Secondo Lasch, dunque, «le migliori speranze di maturità emotiva […] sembrano risiedere nella tensione creativa tra separazione e unione, individuazione e dipendenza; risiedono nel riconoscimento del proprio bisogno degli altri e della propria dipendenza da altri che tuttavia restano separati dal nostro io e si rifiutano a sottomettersi ai nostri capricci» (p. 123). Il narcisismo viene allevato, invece, proprio da questa incapacità emotiva generata dal sistema capitalistico così come dalla politica terapeutica che si sostituisce all’educazione in famiglia. Il venir meno del senso di realtà e l’introiezione dei propri limiti genera miriadi di individui svuotati della capacità di gestire la propria libertà in modo responsabile, così come di sentir propri gli obblighi trasmessi dalla prima educazione.

Un senso di onnipotenza incentivato da logiche tecno-scientifiche che, però, come già detto, sfocia nell’edificazione di un “io minimo” svuotato e impalpabile, proprio perché irretito da una visione progressista che, secondo Lasch, lo de-umanizza e spariglia le carte sul piano politico. Liberalismo e conservatorismo, progressismo e reazionarismo, sinistra e destra perdono i propri tratti costitutivi – ammesso che, soprattutto la terza coppia, abbia un’essenza definita una volta per tutte nonché un futuro spendibile. Un approccio critico e anti-essenzialista alla questione si ha in Marcel Gauchet, (Destra e sinistra. Storia di una dicotomia, nuova edizione italiana a cura di e con introduzione di M. Tarchi, con postfazione dell’Autore, Diana Edizioni 2020). A tal proposito, egli cerca di individuare una tipologia ideale di concetti che, attraverso il lessico psicanalitico, possano meglio descrivere e afferrare le nuove differenze in politica.

Da un lato, secondo Lasch, possono essere individuati i conservatori e, ancor di più, i neoconservatori. Il “partito del super-io”, nelle cui fila il sociologo americano annovera esplicitamente Philip Rieff, Daniel Bell e Lionel Trilling, hanno a cuore un’etica interiorizzata basata sulla moralità acquisita sin da piccoli in seno alla famiglia. Si tratta, in altre parole, di una posizione che vede nell’anarchia morale e nel sovvertimento di obblighi e autorità introiettate – il “super-io sociale” – il pericolo di un guasto culturale profondo. È una posizione che, opponendosi alla cultura del laissez-faire e all’ortodossia imposta con la forza, Lasch fa propria a grandi linee, come si arguisce da ciò che lui stesso scrive: «una posizione veramente conservatrice nei confronti della cultura respinge sia l’ortodossia imposta che il laissez-faire. Cerca di tenere insieme la società per mezzo di un’istruzione morale e religiosa, di rituali collettivi e di un rispetto profondamente radicato, anche se non acritico, della tradizione. Mette l’accento sul valore della lealtà – verso i genitori, verso la casa dell’infanzia, verso la patria. Quando parla di disciplina – conclude Lasch – si riferisce più a una disciplina interiore, morale e spirituale, che a catene, sbarre e sedie elettriche. Rispetta il potere, ma riconosce che non deve mai prendere il posto dell’autorità» (p. 140). Una posizione, egli dice, che può ben conciliare, anche se stimola più di un dubbio, conservatorismo culturale, liberalismo politico e financo socialismo democratico.

La seconda posizione, invece, è quella che Lasch definisce della «tradizione umanistica liberale». Con l’enfasi posta sulla facoltà razionale del soggetto, il “partito dell’io” è convinto che vada rafforzata l’autoregolazione morale in virtù dell’intelligenza umana universale. Descrivendola come la posizione vicina a John Dewey, Lasch critica, su basi burkeane, l’opinione negativa nei confronti della saggezza morale ereditata dal passato caratterizzante questa posizione idealtipica. Prospettando un’ingegneria dell’educazione, una tale visione anti-tradizionalistica non solo mina le basi morali e culturali di un’educazione sana, ma intende deprivare i genitori del ruolo fondamentale svolto dalla famiglia nei confronti dell’ossatura morale individuale. Un punto di vista, quello laschiano, che può ben essere riscontrato nel già citato volume di Berger e Luckmann: secondo loro, infatti, l’indebolimento delle istituzioni intermediarie si deve proprio al fatto che lo Stato, che assume i compiti un tempo ad esse attribuiti, le percepisca come competitrici e antagoniste.

Lasch, va sottolineato, non rinnega i suoi trascorsi nella New Left. La critica all’assolutizzazione della ragione ovvero all’idolatria della ragione strumentale, alla dominazione tecnologica, alla chiusura oligarchica delle istituzioni, caratteristiche tipiche di tale movimento, si sono tuttavia accompagnate al ribellismo infantile, ad un anti-intellettualismo sterile – sebbene, come scrive, nulla è meno auspicabile di una società costituita solo da intellettuali –, a un certo gusto volto all’opposizione negativa e non propositiva, nonché, e questo è il punto forse di maggior rilievo, ad un nichilismo soggettivistico radicalmente distante dal bisogno di comunità di cui si fa invece portavoce l’autore di The Minimal Self. Quello che Lasch descrive come necessario è un ritorno alla tradizione aristotelica della phronesis, ovvero il bisogno di restaurare attività pratiche che mirino al perfezionamento morale del carattere e allevino le virtù. La politica, ovvero una pratica collettiva che si esercita nel «mondo-in-comune», consente in tal modo di riscoprire l’individuo come parte di una comunità più grande – la “città”, direbbe Manent. Dà modo, inoltre, di sviluppare capacità argomentative e oratorie, la pazienza di ascoltare e riflettere sulle posizioni altrui. Ma non va intesa solo e tanto come partecipazione alla dimensione nazionale della politica, quanto come coltivazione di certe pratiche quotidiane volte al miglioramento di sé. Consente, in definitiva, di percepire la natura imperfetta e divisa dell’uomo, «la definizione di individualità come tensione, divisione, conflitto» (p. 180), alimentando così «la dolorosa consapevolezza dell’abisso che vi è tra le aspirazioni e i limiti umani» (p. 179). La strada verso il superamento delle proprie inquietudini passa anche attraverso il riconoscimento del carattere limitato della persona e della sua umile posizione all’interno del mondo.

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