Dolore, il divenire carne di una verità. Parte I: Dolore e verità

Nel saggio Il dolore, Viktor von Weizsäcker lo descrive nei termini di una «verità che è divenuta carne»:

In primo luogo in questa direzione: che solo attraverso il dolore posso esperire ciò che è mio e tutto ciò che ho. Che il dito del piede, il piede stesso, la gamba mi appartengono, e che dalla terra su cui poggio fino ai capelli tutto mi appartiene, lo esperisco mediante il dolore; e mediante il dolore esperisco anche che un osso, un polmone, un cuore e un midollo sono là dove sono, e ciascuno di essi duole secondo un suo proprio linguaggio, cosí come ogni organo si esprime col suo proprio «dialetto». Che io abbia tutti questi organi posso evidentemente pervenire a notarlo anche altrimenti, ma soltanto il dolore mi insegna a comprendere quanto essi mi siano cari; l’importanza e il valore per me di ciascuno di essi singolarmente preso vengo a esperirli solamente attraverso il dolore, e questa legge del dolore determina in egual maniera l’importanza per me del mondo e delle cose che lo compongono^[1].

Il dolore fa resistenza, e in questo modo agisce nel soggetto come amplificatore di realtà. Contorna il sé, instaurando una differenza percettiva. Il dolore c’è e contribuisce alle significazioni umane, viceversa viene provocato artificialmente per sopperire alla mancanza del sentimento originario. Ma, questa operazione di reperimento di un sentimento, spesso sfocia in rimedi auto-lesionistici e narcisistici.

Il dolore, nelle sue emersioni naturali originarie, rende raccontabili le verità intime ad esso legate. Esiste per invitare alla narrazione delle intensità vissute. Il patimento e l’attesa si configurano come assistenti vocali, movimenti del vissuto che preme sul corpo, in attesa di una trasformazione vocale, di una traduzione in racconto prima, in riflessione parlata poi.

In assenza di un dolore come resistenza, in assenza di un tempo vissuto nel dolore e in attesa di una sua trasformazione in parole, accade l’espulsione dell’Altro, l’entrata nella centripetazione dell’io a vuoto. Elias Canetti chiama «nudità dell’anima»^[2] la mancanza di protezione dinanzi all’Altro che rende vulnerabili, ma è tale vulnerabilità che fessura il soggetto inserendolo nel principio di realtà.

Non può esistere una vita umana priva di dolore, priva di imprevedibilità dell’Altro. La mancanza di queste caratteristiche, centrali nella nostra specie, significa la mancanza di interi universi di sentimenti. Perché il dolore e l’imprevedibilità in materia di corpo e di confine corporeo, dischiude alla conoscenza di una gamma vertiginosa di esperienze dell’interiorità e dell’esteriorità, tra cui l’attesa, la speranza, l’inquietudine, il desiderio, nello specifico l’attesa del bene, la speranza in un cambiamento, l’inquietudine del domani che può essere ancora così, il desiderio di un sentire diverso. Le promesse di benessere e felicità a oltranza, spinte dai due canali comunicativi principali delle società occidentali e che rispondono al nome di moda e pubblicità, sono promesse che nondimeno contengono delle dosi di rischio. È consistente la lista di rischi connessi all’espulsione, dalla vita di milioni di persone, dei sentimenti cosiddetti negativi: primo fra tutti la scomparsa dello slancio vitale che segue un periodo di disagio e di tristezza, slancio che dischiude la narrazione dell’accaduto. Il dolore forza la narrazione, soverchiando la quotidianità e facendosi spazio nel soggetto che può resistergli solo trasponendo in grammatica quanto prova. Quello che il soggetto addolorato prova non è riconducibile ad altra esperienza: è una unicità della verità non conosciuta dal soggetto di dolore, pur tuttavia abitando il medesimo.

Ora una trasposizione in versi poetici che bene risponde a quanto argomentato più sopra. Si tratta degli ultimi versi della poesia Perché? (1916) Di Giuseppe Ungaretti, contenuta nella raccolta Il Porto Sepolto:

Si è appiattito
come una rotaia
il mio cuore in ascoltazione
ma si scopriva a seguire
come una scia
una scomparsa navigazione

Guardo l’orizzonte
che si vaiola di crateri

Il mio cuore vuole illuminarsi
come questa notte
almeno di zampilli di razzi

Reggo il mio cuore
che s’incaverna
e schianta e rintrona
come un proiettile
nella pianura
ma non mi lascia
neanche un segno di volo

Il mio povero cuore
sbigottito
di non sapere^[3].

Il cuore non sa, ma continua a non essere un buon motivo per smettere la trasformazione in voce e parola scritta della carne che trema e fa male. Il linguaggio può raccogliere, con le sue strategie tra cui la metafora, una amalgama di vissuti e avvicinarsi al vero che, certo, non sarai mai tanto vero quanto il sentire la carne che fa male, ma sarà il diversivo indispensabile per tentare di sopportare il medesimo sentire. Rimane identico, ma in termini freudiani legato a una organizzazione, resa possibile dall’operazione di scandagliamento. Ancora: la necessità non riguarda la comprensione totale di quanto si prova dentro; la necessità riguarda l’avvicinarsi al vero attraverso una ulteriore formula meno vicina alla carne, pur tuttavia mantenendo intatta l’esperienza della carne. Il linguaggio e di conseguenza la parola scritta servono a questo: dare la possibilità al soggetto di mantenere il fuoco dell’attenzione sull’esperienza del dolore. Nella poesia di Ungaretti si è di fronte a una «fine del mondo», un trauma “apocalittico” che risponde al nome di guerra; infatti, a differenza di altre sofferenze, questa, rimane una domanda aperta: perché? È la domanda di ogni dolore, ma nel caso specifico del poeta, è una domanda che non si esaurisce. La guerra trasporta in superficie il peggio del reale, senza mediazioni. È diversa da molte altre condizioni che innescano il dolore, e che per loro natura mantengono la possibilità di una efficace ed esaustiva traduzione in altri piani espressivi. Se da un lato il dolore della carne porta con sé un nucleo di verità che, con il giusto sostegno degli strumenti dell’introspezione, può essere conosciuto, avvicinato, osservato, dall’altro lato esiste un dolore provocato dal reale che accadendo senza maschere, accadendo nella sua più totale trasparenza, non consente una sana estrospezione; questa seconda spezione rimarebbe simbolicamente monca, giacché tutto si esaurisce nella vista di un fuori orrorifico.

Se, come diceva Cesare Pavese, «l’unico modo di sfuggire all’abisso è di guardarlo e misurarlo e discendervi»[4], la situazione che ha condotto Ungaretti a scrivere la poesia Perchè? Si rifà già all’abisso, lo incarna come situazione limite e impossibile e irreparabile, dischiude uno spazio limitatissimo alla comprensione. Un abisso esteriore che lascia ai significati solo l’inutilità del loro esserci o meno. Ma il dolore di Pavese è differente, esistenziale e allo stesso tempo molto quotidiano e per questo legato al modo di stare nel divenire-ambiente[5], termine del lessico minkowskiano che serve ad indicare l’incessante ed eterno procedere dell’esistenza. Le cariche che Pavese individua nel dolore sono la paurosità, la sgradevolezza, il distacco tra la realtà e l’anima, la possibilità di elevarsi fino al reale, la percezione alterata del corpo come qualcosa di remoto. Ancora: non considerava il dolore un segno di nobiltà, anzi, lo riteneva una cosa bestiale e naturale; sfuggevole ad ogni presa e per questo straziante nel suo lasciare indifeso il soggetto. Genera un’attesa di sofferenza e sussulti, dove nascono comportamenti per necessità, utili solo a spezzare il tempo, «rompere la corrente del tempo, pur di sentire che accade qualcosa, che la durata eterna del dolore bestiale si è un istante interrotta – sia pure per intensificarsi»^[6]. L’autore definisce il dolore tenendo conto della struttura temporale ad esso collegata. Infatti, nel testo già citato dello stesso, sono numerosi i riferimenti alla ripetizione, inesauribilità, eternità, inderogabilità del tempo del dolore. Come già è stato detto, Pavese viene risucchiato dall’angoscia per l’esistenza, pur tuttavia riuscendo a trasformare i sussulti della carne in pagine strazianti e ricche di intuizioni e risonanze emozionali. Fino alla fine, rimase attento allo sconvolgimento che l’inquietudine e l’angoscia gli provocavano. Di notte, per esempio, avvertiva ogni rumore che, come amplificato e diretto verso il suo corpo, lo risucchiava fino al momento terrificante in cui «mi crolla il cervello e crolla il mondo»[7]; e qualche riga più avanti, riflettendo su quanto appena successo, si chiede: «mi riprendo a denti stretti, Ma se un giorno non ce la faccio a riprendermi?».

Il tempo del dolore, sia in Ungaretti che Pavese, è il tempo della verità. Certo, il modo di declinare la propria ricerca dentro questo tempo è molto diverso, ma quello che accomuna i due è la sfibrante (e non passiva, non pessimista) e volontaria conoscenza dell’esistenza di un tempo che resiste ad ogni attesa, ogni speranza, che decide in maniera irrevocabile. Una conoscenza le cui sonde gettate non toccano il fondo, non possono toccarlo ed entrambi lo sanno già al grado secco di gettata.

Rivivere il dolore è un movimento cardine della vita e testimonia la comune fondazione ontologica umana; riconduce nella interiorità l’esteriorità dell’esperienza delle cose (Rainer Maria Rilke docet), per poi riprodurre e ricondurre di nuovo all’esterno, attraverso lo slancio vitale e etico che si fa ragionamento od opera, la virtualità di quanto accaduto dentro.

Note:

[1] V. von Weizsäcker, Il dolore, in Filosofia della medicina (trad. it. L. Bottani e G. Massazza, Guerini e associati, Milano 1990, p. 97).

[2] E. Canetti, Das Geheimherz der Uhr: Aufzeichnungen 1973-1985, Carl Hansen, Munchen 1987 (trad. it. G. Forti, Il cuore segreto dell’orologio. Quaderni di appunti 1973-1985, Adelphi, Milano 1987).

[3] G. Ungaretti, Vita d’un uomo. Tutte le poesie, Mondadori, Milano 1969, pp. 93-94.

[4] C. Pavese, Il mestiere di vivere, Einaudi, Torino 1952, p. 37.

[5] E. Minkowski, Le temps vécu. Ètudes phénoménologiques et psycopathologiques, D’Artrey, Paris 1933 (trad. it. G. Terzian, Il tempo vissuto. Fenomenologica e psicopatologia, Einaudi, Torino 1971).

[6] C. Pavese, Il mestiere di vivere, op. cit., p. 191.

[7] Ivi, p. 343.