Laureato in Filosofia presso l'Università di Macerata, discutendo una tesi di Filosofia politica, è docente di Filosofia e Storia e autore di saggi e articoli, soprattutto nell'ambito della Filosofia politica.

Negli ultimi decenni, nel mondo americano, si è tenuto un dibattito a partire dall’interrogativo su quanto fosse ancora solida – o sul perché si stesse affievolendo – la coesione comunitaria di questo popolo. A livello accademico tale dibattito ha avuto un riverbero nel confronto filosofico, che ha avuto un’eco anche al di fuori dei confini americani, tra liberals e communitarians, liberali e comunitari, anche se è bene chiarire che la traduzione di liberals con “liberali” non è precisa, perché in Europa con quest’ultimo termine si intende far riferimento ad una tradizione di pensiero ricca di contributi secolari e molto più ampia e variegata della concezione intesa in questo contesto. I liberals, come corrente culturale di stampo progressista, radicale e libertario, sono accusati dai comunitari del fatto che il loro individualismo troppo accentuato conduca all’atomismo sociale, al deterioramento dei legami sociali e, pertanto, alla perdita dei valori comuni, primo e più importante fra tutti un’idea di bene che possa essere pienamente condivisa. In questo modo il soggetto individuale, estrapolato dalla comunità e privato di tali legami, risulterebbe depauperato a livello morale e si diffonderebbe l’ideale di una universalità del tutto fittizia. Da queste premesse il passaggio ad una prospettiva relativista e nichilistica diventa uno scenario del tutto plausibile, per cui «si tratta di questioni di estrema attualità in tutto il mondo occidentale»1.

Autori come Charles Taylor, Alasdair MacIntyre e Michael Sandel si confrontano in particolare con la concezione di liberalismo proposta da John Rawls, in primo luogo, e da altri autori come Charles Larmore e Thomas Nagel. Si deve comunque riconoscere che ci troviamo di fronte ad una varietà di proposte comunitarie che avanzano critiche alle teorie liberali e che non possono essere racchiuse in un modello univoco. Non ci proponiamo in questa sede né di ripercorrere la storia di tale dibattito né di affrontarlo in maniera esaustiva, ma ci limitiamo ad alcune riflessioni sulla questione dell’autodeterminazione individuale, che è un tema di costante attualità.

La cultura liberal pone al centro della sua attenzione il primato dell’individuo. In coerenza con questo proposito essa suggerisce una formulazione neutrale dello Stato, che permetta al singolo di determinare in piena autonomia i valori ai quali conformare la propria esistenza. Ciascuno ha il diritto di sviluppare una personale forma di vita, fondata su una propria percezione di ciò che è realmente importante. Ad ognuno, personalmente, spetta decidere in che cosa consista l’autorealizzazione, nell’esclusiva fedeltà a se stesso. Nessun altro può o deve tentare di dettarne il contenuto, poiché la sfera di autodeterminazione è inviolabile.

Secondo gli autori comunitari, invece, l’unico luogo deputato alla formazione morale della persona è la comunità. La loro obiezione centrale sta nel rilevare che il liberalismo non tiene conto del valore del vincolo sociale, del nostro riconoscerci mutuamente in comunità politiche caratterizzate da forme di vita e tradizioni in comune, del fatto che l’identità individuale si costruisce in virtù di pratiche comuni e in relazione ad una identità collettiva. A tal proposito, il comunitarismo ritiene che un aspetto cruciale della vita umana sia il suo carattere fondamentalmente dialogico. Noi diventiamo agenti umani pienamente sviluppati, capaci di comprendere noi stessi e, pertanto, di definire la nostra identità, attraverso l’acquisizione di un ricco linguaggio espressivo umano, intendendo con il termine “linguaggio” non soltanto le parole che pronunciamo, ma anche altri modi di espressione con i quali contribuiamo a definire noi stessi, sempre in relazione al mondo culturale nel quale siamo nati e ci siamo formati. La comunità è imprescindibile per raggiungere l’identità di persone individuali e sociali e riconoscersi mutualmente come individui che hanno scopi, bisogni, preferenze.

L’autodeterminazione è, dunque, uno dei punti focali sul quale autori liberal e autori comunitari divergono; i primi, come accennato, la sostengono fortemente, perché ritengono che promuovere l’interesse delle persone significhi lasciare alla loro iniziativa la scelta del modello di vita che desiderano vivere. Negare il diritto all’autodeterminazione vorrebbe dire non trattare tutti da uguali. Infatti, se lo Stato non fosse neutrale e indicasse apertamente quale forma morale di vita dovesse seguire l’intera comunità, coloro che sono a favore di tale forma sarebbero avvantaggiati, mentre coloro che ne prediligono una diversa risulterebbero discriminati da questa imposizione. In secondo luogo, nessuno si può trovare in una situazione più favorevole di quella dello stesso individuo per giudicare e per stabilire quale sia il suo vero bene in un dato momento. Ogni essere umano ha una personalità unica, il cui bene si diversifica da quello di tutti gli altri e, di conseguenza, nessuna motivazione proveniente dal giudizio o dall’esperienza di altri può sovrastare la sua decisione.

Come persone libere di una società fondata su valori liberali, i cittadini non solo riconoscono reciprocamente la possibilità morale di avere una propria concezione del bene, ma non si devono nemmeno sentire irrimediabilmente legati ad essa, poiché rimangono comunque liberi di poter cambiare in ogni momento tale opinione sulla base di autonome considerazioni, che siano ritenute ragionevoli da lui solo: uno Stato neutrale si astiene dallo stabilire la presunta superiorità o inferiorità di una o più concezioni della vita buona2. I legami, pure importanti, con gli altri membri della comunità non autorizzano l’interferenza esterna di una qualsiasi istituzione nella sfera di autodeterminazione dell’individuo, che è inviolabile.

La libertà di progettare la propria vita individuale e familiare, di perseguire i propri scopi e di cercare a proprio modo la felicità rappresenta anche la condizione essenziale affinché un sistema politico possa definirsi legittimo.  Chiunque non goda di questa garanzia, pertanto, può ragionevolmente respingere l’autorità di tale sistema. In una società liberale il bene comune è il risultato di un processo di combinazione delle diverse preferenze personali, ad ognuna delle quali viene dato ugual peso «non nel senso che c’è una misura pubblica concordata di valore intrinseco o di soddisfazione, rispetto alla quale tutte queste concezioni risultano uguali, ma nel senso che esse non sono affatto valutate da un punto di vista sociale»3. Il bene comune nella teoria liberal consiste nel dare a tutti la possibilità di essere se stessi.

Nella società comunitaria, come si evince, si ha una concezione sostantiva della vita buona, la quale definisce lo stile di vita dell’intera comunità, ne permea i legami e la legislazione. Per concezione sostantiva si intende una visione della vita buona la cui definizione non è lasciata alle decisioni dei singoli, ma appartiene ad un bagaglio culturale condiviso. Lasciare al singolo la possibilità di autodeterminarsi nel modo che intendono i liberals è un modo sbagliato di intendere questa sua capacità, perché si trascurano le precondizioni sociali necessarie a garantire un esercizio significativo dell’autodeterminazione. In altre parole, i comunitari non contestano solo l’idea liberale che l’individuo costruisca autonomamente la propria concezione di moralità, ma anche il presupposto della neutralità, indispensabile a questo scopo, ma deleterio, proprio perché impedirebbe alla comunità di trasmettere i propri valori. L’individualismo liberale mette al centro l’io ed esclude i più vasti contesti che lo trascendono, e che concernono questioni religiose, politiche, storiche, perdendo di vista molti aspetti che sono al di sopra dell’individuo in quanto tale, ma sono costitutivi della sua vita reale. La politica del bene comune, così come è intesa dal comunitarismo, tende esattamente ad aiutare il soggetto ad immedesimarsi nel suo ruolo all’interno della comunità, perché è in essa che l’individuo riconosce il proprio senso e il proprio destino.

Dal loro punto di vista, l’individuo si trova coinvolto in tutta una rete di rapporti e pratiche sociali da cui non è possibile districarsi. Per questo motivo i suoi ruoli e le sue relazioni sociali non possono non avere un’influenza molto ampia su di lui. Ogni essere umano è il portatore di una particolare identità sociale. Ciò che è bene per lui coincide in gran parte con il bene di uno che abiti ruoli analoghi4. Si può parlare di determinazione dell’individuo solo all’interno di questi ruoli sociali e non uscendo da essi per interpretare ruoli architettati in maniera personalistica. In pratica, mentre per i liberals il problema della vita buona impone di formulare un giudizio sul tipo di persona che desideriamo essere o diventare, per i comunitari quello stesso problema impone di scoprire la persona che siamo già, in quanto l’io trova i propri fini non per scelta, ma per scoperta, riflettendo su di sé e indagando sulla propria natura costitutiva, con l’aiuto della comunità di appartenenza.

A questo punto possiamo chiederci: se l’autodeterminazione dell’individuo rischia di sviluppare l’atomismo sociale, la coesione comunitaria non mette a repentaglio le libertà individuali e le diversità? Una risposta che ci viene fornita dal pensiero comunitario assicura che una società aperta – che cioè non calpesti la libera individualità – sia possibile, ma a patto che si distingua la sfera pubblica dalla sfera privata. La prima è rappresentata da quel mondo comune che racchiude valori condivisi, consuetudini e tradizioni che hanno sempre costituito la ricchezza della comunità e che le permettono di sopravvivere nel corso delle generazioni. La sfera privata racchiude interessi e inclinazioni personali o culture diverse rispetto alla comunità di riferimento. La famiglia, ad esempio, rientra nella sfera pubblica, l’orientamento sessuale in quella privata.

La famiglia è un bene pubblico, comunitario, anche se la sua vita, il suo svolgersi, attiene alla sfera personale di ciascuno. È la prima istituzione in difesa dei più deboli e più indifesi, i bambini, i vecchi, a volte gli handicappati, e ha valore educativo e conoscitivo. L’omosessualità praticata è invece una scelta di vita che in una società libera attiene al diritto di ciascun adulto. Ma non è un valore o un interesse generale. Lo Stato, la comunità, gli enti pubblici non devono né tutelare o promuovere né punire né perseguitare l’omosessualità. Devono semplicemente non intromettersi. […] La cultura liberal tende a fare il contrario: non tutela valori condivisi e sensibilità radicate, ma tutela pubblicamente le diversità nel segno del politically correct.5

La conciliazione tra libertà personale e vita comunitaria avviene, dunque, nella netta separazione tra la vita pubblica, collettiva e le abitudini e i modi di vita privati, rendendo questi ultimi invalicabili agli organismi pubblici o politici, in modo da preservarne l’autonomia. Per questa sfera, in concreto, è invocata una vera e propria neutralità, o forse potremmo dire indifferenza, in modo che i valori sostantivi della comunità non schiaccino eventuali disposizioni individuali, qualora queste fossero discordanti con i primi. Guardando la cosa dal punto di vista dei soggetti coinvolti in queste scelte, ci potremmo domandare se questo garantisce pienamente la loro libertà individuale, poiché mentre nella sfera pubblica, dove risiede l’interesse collettivo, si può agire liberamente, nell’ambito del privato, pur non ricevendo formalmente opposizioni esterne, la pratica di abitudini rispondenti a valori personali rimane in uno spazio angusto, sembra quasi le si chieda di non venire a galla. Che gli organismi pubblici se ne debbano disinteressare del tutto, però, è forse più semplice a dirsi che a farsi. Si può desumere che questa neutralità o non ingerenza si risolva nel non fare interventi legislativi in merito. Essere ignorati dal legislatore sarebbe, però, considerato come una garanzia di libertà o come una reclusione nella clandestinità? Non essere contrastati, ma nemmeno aiutati dalla legge è realmente una condizione soddisfacente e adeguata per la propria realizzazione?

Una situazione analoga si verifica in relazione alla questione dell’immigrazione. Se l’identità culturale comunitaria è essenziale per il paese ospitante, lo stesso principio imporrebbe di non annullare l’identità culturale degli immigrati, «ma il diritto di una minoranza alla propria identità non può convertirsi nel dovere della maggioranza a sostenere la loro adozione»6. La comunità ospitante, quindi, pur non considerando una minaccia le identità di origine diversa e minoritarie presenti sul proprio territorio, ritiene di possedere un diritto di priorità, che si risolve non solo nel preservare senza commistioni i propri valori, ma anche nel diritto di precedenza negli atti di solidarietà, il che vuol dire che prima si tessono e si costruiscono le relazioni tra i membri della comunità principale e poi ci si rivolge a quelli che rappresentano culture di origine diversa. Anche in questo caso la comunità presume di definirsi aperta perché non chiude gli spazi ai modelli praticati dalle minoranze di altra provenienza, ma si limita a promuove attivamente solo i propri e lascia liberi gli altri nella sfera del privato, senza appoggiarli né contrastarli. In questo caso, del tutto simile al precedente, potremmo riproporre gli stessi interrogativi per cercare di capire quanto questo stato di cose possa ritenersi soddisfacente per coloro che manifestano solo nella sfera privata elementi importanti della propria identità.

D’altro canto, sul fronte liberale si potrebbe porre la questione della non-interferenza dello Stato neutrale, domandando se si declinerebbe più facilmente in un’astensione legislativa totale o in un intervento che genericamente metta tutti sullo stesso piano, riconoscendo pari valore e dignità. La prima ipotesi risulta più complicata, perché gli ambiti in cui l’individuo può reclamare la propria autonomia possono essere svariati. La seconda, girando la medaglia dall’altro verso, rischia di lasciare fuori qualcosa o qualcuno. Infatti,

anche accettando in linea teorica la possibilità che le corti e le assemblee legislative si mantengano neutrali riguardo alle questioni su cui vi è controversia nella comunità, può risultare impossibile determinare se la neutralità è stata mantenuta oppure quale fra due alternative meglio la mantiene, senza ricorrere a quelle concezioni “spesse” o sostantive che si volevano eliminare7.

Non è semplice, in sostanza, mantenere un punto di vista imparziale, poiché spesso nel voler affermare questa posizione si rischia di sostituire un giudizio sostantivo con un altro giudizio sostantivo. Sandel lo spiega facendo riferimento ad un caso concreto avvenuto quando la Corte suprema degli Stati Uniti annullava una legge che proibiva l’aborto in uno degli Stati della federazione. Questa presa di posizione era descritta come una professione di neutralità, poiché la legge in questione «presupponeva una concezione di merito riguardo all’inizio della vita umana», che si presumeva avvenisse nel momento del concepimento. Prendendo atto che non ci fosse un pieno assenso su tale argomento tra teorie opposte sia in campo medico che nel dibattito filosofico e teologico, la Corte riteneva che la legislazione dovesse rimanere neutrale e quindi lasciare che la donna potesse scegliere liberamente8. Secondo Sandel la decisione della Corte non si fonda sulla neutralità, ma semplicemente sostituisce la teoria della vita fatta propria da quello Stato federale con un’altra teoria della vita. Se quella legge proibiva l’aborto con l’intento di proteggere la vita umana – accettando l’ipotesi che questa avesse inizio con il concepimento – la risposta della Corte sottintende che la vita del feto sia solo una potenziale vita umana e che l’interesse dello Stato a proteggerla abbia inizio dalla nascita, ossia da quando la vita diventa reale al di là di ogni dubbio. Essere convinti che il feto è diverso dal bambino o pensare che siano un’unica vita comporta due atteggiamenti opposti di fronte alla possibilità di lasciare alla donna la scelta di continuare o interrompere la sua gravidanza. E questa una presa di posizione sostantiva, secondo Sandel, perché permettere che una donna ponga fine alla sua gravidanza sarebbe un’adesione almeno implicita alla teoria che il feto non è un bambino, non è ancora una vita umana.

Il comunitarismo fa dell’identità collettiva il suo punto di forza, tuttavia bisogna trovare il modo di far valere tale identità in un ambiente assai diversificato, in una comunità che non può non essere plurale dal punto di vista culturale. Per quanto riguarda i liberals, si tratta di individuare un percorso che si risolva pienamente in un atto di neutralità, chiedendosi poi se questo possa condurre al relativismo e, infine, valutare le implicazioni che quest’ultimo comporta.

Note:

1 S. Maletta, “Longing for community”. Liberali e comunitari nell’America tardo-moderna, disponibile su http://wwwdata.unibg.it/dati/corsi/10631/75636-Longing%20for%20communiy.pdf, (visitato in data 11/06/2022).

2 Cfr. C. Larmore, Le strutture della complessità morale, Feltrinelli, Milano 1990, pp. 63 ss.

3 J. Rawls, Unità sociale e beni principali, in A. Sen – B. Williams (a cura di), Utilitarismo e oltre, Il Saggiatore; Milano 1990, p. 217.

4 M. MacIntyre, Dopo la virtù, Milano 1988, pp. 244-245.

5 M. Veneziani, Comunitari o liberal. La prossima alternativa?, Laterza, Roma-Bari 1999, p. 56

6 Ibidem.

7 A. Ferrara, Introduzione a Id. (a cura di), Comunitarismo e liberalismo, Editori Riuniti, Roma 1992, pp. XXVII-XVIII.

8 Ivi, pp. XVI-XVII

 564 Visite totali,  7 visite odierne