La Russia, il paese che confina con Dio e col Diavolo

«“Vede,” mi venne in mente, “la lettura delle carte geografiche ha guastato la gente. Lì tutto è piatto e liscio […] Ma un paese non è mica un atlante. Ha montagne e abissi. Deve pur confinare con qualcosa in alto e in basso”.
“Uhm –” rifletté il mio amico, “ha ragione. Con che cosa potrebbe confinare la Russia su questi due lati?”.
All’improvviso l’infermo sembrò un fanciullo. “Lei lo sa”, esclamai.

“Forse con Dio?”.

“Sì”, confermai, “con Dio”.»

— Rainer Maria Rilke, Storie del buon Dio (1900)

Recensione a: B. Jangfledt, L’idea russa. Da Dostoevskij a Putin (2017), trad. it. di L. Salvati, Neri Pozza, Vicenza 2022, pp. 192, € 18,00.

La storia russa non si sviluppa per evoluzione organica, ma per fratture e ritorni storici. Bengt Jangfeldt, nel suo saggio L’idea russa, mette a nudo questo schema ciclico in cui l’ossessione per l’identità nazionale oscilla tra l’imitazione dell’Occidente e la rivendicazione di una presunta superiorità morale.

La prima parte del volume mappa la genesi di questo dualismo, rintracciandone le origini nello scisma del 1054 e nella disputa dogmatica sul Filioque. È in quel frangente storico che si consumò il divorzio tra l’Occidente, teso alla razionalizzazione del dogma, e l’Oriente, la cui teologia si arroccava attorno al postulato indiscutibile dell’inconoscibilità del divino. Ne sarebbe conseguito un isolamento che l’adozione dello slavo ecclesiastico ha reso poi definitivo, sbarrando di fatto l’accesso alle correnti culturali del Rinascimento europeo e della secolarizzazione del pensiero. Su questo terreno teologico si è innestata quella verticalità del potere che molti osservatori anche oggi liquidano come una costante antropologica immodificabile, quasi che il Paese sia geneticamente refrattario a una qualsiasi terza via liberale.

Ma questo fu solo l’inizio, perché quel presupposto dottrinale si tradusse in un vero trauma politico molti secoli dopo, sotto i colpi di scure impressi dalle riforme di Pietro il Grande. Nel tentativo violento di raddrizzare la storia russa secondo gli standard occidentali, Pietro finì per spaccare in due la coscienza collettiva, inaugurando la frattura permanente tra un’élite forzatamente europeizzata e una massa rurale legata alle certezze della tradizione ortodossa. Questa profonda divaricazione risente, sul piano delle mentalità religiose, di una fondamentale asimmetria dogmatica rispetto all’Europa cattolico-romana: la teologia ortodossa ignora la categoria del Purgatorio. Privo di questo spazio “neutrale” e intermedio, in cui l’Occidente ha storicamente edificato la cultura del compromesso legale, della gradualità riformistica e delle libertà istituzionali, il pensiero politico russo si è strutturato lungo un dualismo radicale e messianico, dove esiste solo l’alternativa assoluta tra la purezza del sacro autoctono e la corruzione dell’eresia straniera.

Se si guardano i regni di Caterina II e Alessandro I, constatiamo come l’illusione ottica di un’apertura all’Illuminismo sia evaporata non appena l’autocrazia intravide una minaccia per le proprie fondamenta culturali, politiche e sociali. La paura della Rivoluzione francese prima, e lo spettro dei moti decabristi del 1825 poi, segnarono il puntuale ritorno allo Stato di polizia e a un misticismo dai tratti reazionari. Non è un caso che il dibattito pubblico moderno in Russia nacque nel 1836 con uno scandalo: la pubblicazione della prima Lettera filosofica di Pëtr Čaadaev. Con quello «sparo nella notte oscura» (copyright Aleksandr Herzen) l’intellettuale dissidente, ex ufficiale zarista, intendeva denunciare l’esclusione della Russia dalla storia universale e addebitare al dogmatismo ortodosso la causa del ritardo. Il potere zarista reagì dichiarando Čaadaev ufficialmente pazzo, in modo da condannarlo a sorveglianza medica coatta, isolato nella sua abitazione. Un tipo di sanzione che inaugurò la secolare e tragica consuetudine russa di valersi della diagnosi psichiatrica come strumento di repressione del dissenso politico. L’adozione di quella misura finì per condannare una volta per tutte l’intelligencija allo status di “esuli in patria”, lasciando in eredità l’annoso dilemma: la Russia è una periferia ritardataria dell’Europa oppure l’embrione di una civiltà messianica autonoma?

Il grande laboratorio della crisi fu il regno di Alessandro II. Lo sforzo riformatore culminato con l’abolizione della servitù della gleba si arenò di fronte alla rivolta polacca del 1863 e all’insorgere di un terrorismo populista che avrebbe presentato il conto con l’assassinio dello zar nel 1881. Con Alessandro III la restaurazione compresse ogni spazio politico e assunse i tratti di un recupero persino grottesco delle consuetudini autoctone, quasi una smentita dei decreti anti-barba di due secoli prima. Eppure si registrò al contempo una vistosa anomalia, perché, mentre blindava l’autocrazia, lo Stato zarista si faceva promotore di una accelerazione industriale e di un capitalismo centralizzato che avrebbero posto basi infrastrutturali di cui si sarebbe poi avvalsa la futura macchina sovietica. In ogni caso, quel periodo registrò un irrigidimento complessivo che, sul piano delle idee,  favorì la mutazione dello slavofilismo in un panslavismo di impronta imperiale.

È l’epoca in cui una figura radicale come Konstantin Leont’ev poteva invocare il «congelamento» della Russia sotto la cappa del dispotismo pur di preservarla dal contagio dell’egualitarismo borghese, trovando una smentita solo nella riflessione di Vladimir Solov’ëv, ammonitore inascoltato di come l’autovenerazione nazionale fosse il vero preludio all’autoannientamento. È la tesi che avrebbe trovato una drammatica conferma nel 1917, quando il crollo dello zarismo non aprì la strada al parlamentarismo liberale, ma al massimalismo bolscevico, interpretato da Jangfeldt come la trasfigurazione laica dello spirito messianico russo. Persino l’esilio post-rivoluzionari avrebbe prodotto anticorpi identitari, come l’eurasismo di Nikolaj Trubeckoj, capace di ribaltare la storiografia classica riabilitando i due secoli di dominio mongolo, visti non più come una sventura, ma come la barriera protettiva che ha preservato Mosca dal virus del materialismo individuale dell’Occidente. In questo medesimo brodo di coltura dell’emigrazione bianca prende forma la parabola teorica di Nikolaj Ustrjalov, l’apostolo di un nazional-bolscevismo che esortava a riconsiderare i sovietici come i reali custodi della continuità imperiale, ironicamente descritti come “ravanelli”, rossi fuori ma bianchi nell’essenza patriottica e centralizzatrice.

La ricognizione di Jangfeldt si chiude inevitabilmente sul nostro presente. La scommessa di Gorbacˇëv e i disastrosi tentativi di transizione di El’cin nei primi anni Novanta hanno mostrato la corda in tempi brevissimi. Si profilava allora, quasi per una nemesi storica, il medesimo abbaglio che Herzen aveva rimproverato agli occidentalisti dell’Ottocento, convinti di poter trapiantare formule istituzionali esogene sul corpo di una nazione di cui ignoravano la fisionomia profonda e le necessità materiali. Di quel disastroso vuoto di fiducia seguito al 1991 è tornata ad alimentarsi l’autocrazia, abile nel riesumare dall’oblio le bizzarre tesi sull’etnogenesi di Lev Gumilëv e nel fare dell’eurasismo – nato come nostalgica speculazione tra i caffè dell’emigrazione russa a Praga o Parigi – l’intelaiatura ideologica del putinismo contemporaneo. Si è infatti rivelato dottrina utile a legittimare una rinnovata politica imperiale e radicalmente anti-occidentale. Jangfeldt documenta le diverse fasi di questa metamorfosi contemporanea attraverso i profili di Aleksandr Prochanov e Eduard Limonov, sino alla figura chiave di Aleksandr Dugin, abile nel saldare l’eurasismo classico alle formule geopolitiche continentali della terra contro il mare, della tellurocrazia gerarchica contro la talassocrazia mercantile. Nel sincretismo ideologico operato dal Cremlino odierno, dove l’aquila bicipite e il tricolore degli zar convivono sotto lo stesso tetto con la reintrodotta partitura dell’inno sovietico, la fusione tra mistica imperiale e collettivismo risponde a un disegno preciso. È un retroterra intellettuale, mediato da figure come l’ex ministro Medinskij, che riaffiora sistematicamente nel lessico della Federazione. La «fiorente complessità» di Leont’ev viene ad esempio riesumata per rubricare i diritti individuali a meri sintomi della decadenza occidentale, così come la nozione gumilëviana di passionarietà serve ai vertici del potere putiniano per nobilitare, sotto la specie del martirio bellico, la tradizionale attitudine russa al sacrificio collettivo.

Il libro di Jangfeldt possiede il merito di non perdersi in astrattismi, rintracciando la logica interna con cui il Cremlino, oggi come ieri, declina la propria idea di eccezione morale per giustificare la conservazione del potere assoluto. Scritto nel 2017 e giunto sui nostri scaffali nel 2022, il saggio contiene una serie di considerazioni all’apparenza profetiche. Le pagine finali, infatti, descrivono l’avvento dello Stato-civiltà ideocratico, la militarizzazione scolastica, il sodalizio simmetrico tra la spada dello Stato e l’altare del patriarca Kirill, tanto da consentire al lettore di oggi di inquadrare l’aggressione all’Ucraina non come un estemporaneo colpo di testa del dittatore di turno, ma come lo sbocco logico e predeterminato dell’idea russa tradotta in azione geopolitica.

Tuttavia, proprio con queste sue battute finali, la tesi di Jangfeldt rischia di scivolare in un determinismo storico che la migliore letteratura saggistica e critica invita invece a sfumare. Come ricordato dagli studi di Jacques Rupnik sulla morfologia del dissenso e dalle ricerche di Ettore Cinnella, Andrea Graziosi e Giorgio Petracchi, la Russia non è un corpo mistico condannato per via teologica a rigenerare l’autocrazia, bensì l’esito di precise fratture politico-istituzionali. In tal senso, spunti interpretativi alternativi e altrettanto interessanti emergono dalle intuizioni di natura sociopolitica racchiuse nel romanzo-saggio Il Mago del Cremlino di Giuliano da Empoli. Attraverso la parabola dello spin doctor Vadim Baranov (modellato su figure reali, come Vladislav Surkov e Gleb Pavlovsky), Da Empoli dimostra come l’odierno potere russo non sia una mera riproduzione del cesaropapismo medievale, quanto piuttosto un sofisticato laboratorio di manipolazione postmoderna, nato per dare ordine al trauma sociale degli anni Novanta e capace di trasformare la politica in un teatro dell’assurdo.

Ridurre l’intera parabola storica moscovita all’egemonia di un destino immutabile significa occultare sia la natura cinica di questa ingegneria del caos, sia la persistenza di un’altra “idea russa”, quella espressa dalla straordinaria tradizione del dissenso etico e, in tempi recenti, dalla sfida civica di Aleksej Naval’nyj. La sua è stata la tragica testimonianza che la domanda di legalità non è un trapianto artificiale dell’Occidente, ma una forza endogena costante repressa dal Cremlino proprio a causa della sua vitalità. Con ciò, resta indubbia l’attuale persistenza coriacea di un disegno reazionario che elegge l’era di Nicola I a proprio mito mobilitante e che, per dirla con le parole che Shakespeare mette in bocca a Polonio quando decifra il comportamento di Amleto (atto II, scena II), si muove dentro una follia dotata di un proprio spietato metodo.