Recensione a: R. Cubeddu, La politica, il tempo e l’incertezza, Cantagalli, Siena 2025, pp. 272, € 20,00.
Con La politica, il tempo e l’incertezza, Raimondo Cubeddu ci consegna quello che potremmo definire il manifesto di un “liberalismo tragico”. È un’opera dall’andamento fortemente unitario, nonostante nasca dall’assemblaggio di testi usciti in sedi e tempi diversi, grazie a un tema che funge da Leitmotiv e all’intenzione di stringere d’assedio il feticcio ancora presente in questa tarda modernità, ossia la pretesa che lo Stato sia un produttore monopolistico di certezze.
La tesi di fondo, scandita fin dalle prime righe dell’Introduzione, liquida ogni residuo di sentimentalismo democratico: alla politica abbiamo chiesto troppo e subito. Sedotti dall’illusione benthamiana che le scelte collettive potessero farsi carico di realizzare i sogni, i bisogni e persino la felicità degli individui, abbiamo dimenticato la struttura fallibile della natura umana. Il risultato è sotto gli occhi di tutti: lo Stato contemporaneo si è trasformato da protettore in nemico della libertà individuale, un gigantesco monopolio coercitivo che si alimenta dei propri stessi insuccessi, spacciando per “emergenze” sanitarie o sociali quelle che sono solo le inevitabili manifestazioni di un mondo strutturalmente non ergodico, cioè imprevedibile e irreversibile perché sottoposto al divenire storico.
Il liberalismo di Cubeddu non si limita alla critica dell’interventismo statale e ritiene, fra l’altro, che il declino delle società aperte sia legato anche al tramonto della religione come fenomeno sociale. C’era un tempo in cui il timore del Giudizio Universale moderava le aspettative umane, stabilendo un confine. Bisognava infatti comportarsi secondo i comandamenti. Scomparso quel freno, l’individualismo è degenerato in pretesa edonistica. Ognuno si sente titolare di diritti imprescrittibili ed esige che sia la politica a sostenerne i costi, scaricandoli sulle generazioni future. La tesi più originale del volume risiede proprio nel recupero della tradizione epicurea. Cubeddu respinge la vulgata storiografica che riduce la filosofia politica moderna a una semplice secolarizzazione del cristianesimo. Il nucleo genetico della modernità liberale è in realtà ateo ed epicureo. È l’antropologia dell’utilità e del calcolo soggettivo, mediata dalla riscoperta di Lucrezio e dall’opera di Gassendi, ad aver scosso l’edificio del dogmatismo. Tuttavia, mentre l’epicureismo antico cercava l’atarassia nella frugalità del Giardino, i moderni – da Hobbes in poi – hanno tradito quella moderazione. Hanno voluto usare lo Stato per accelerare il tempo, per imporre la certezza lì dove regna l’incertezza, finendo per sdoganare la pervasività della coercizione legislativa.
Nel terzo capitolo Cubeddu affronta a viso aperto il Libertarianism contemporaneo. Riconosce ai libertari il merito storico e quasi “eroico” di aver sfidato la legittimità della coercizione statale, ma subito dopo ne mette a nudo le fragilità teoriche di fondo. L’ambizione di azzerare la politica per sostituirla interamente con il mercato soffre di un vizio d’origine. Vi è infatti una sfasatura profonda tra l’astrazione dei modelli e la dura realtà del tempo e della conoscenza. Il libertarismo americano poggia su un paradosso. Suoi esponenti di punta come Ayn Rand e Murray Rothbard, pur proclamandosi nemici giurati del Leviatano, sono caduti vittime di una fascinazione fatale per Aristotele e per la tradizione del diritto naturale. Giusnaturalismo e sovranità statale non sono in contrapposizione, anzi. Non comprendono, questo Cubeddu imputa ai libertari, che la cellula originaria della libertà non sta nella «virtù naturale» aristotelica, ma nell’utilità e nello scambio soggettivo, concetti storicamente molto più vicini all’epicureismo che all’accademia greca. Inoltre Rothbard e Rand presuppongono una società idealizzata, dove la legge naturale è compresa, interiorizzata e rispettata da tutti nello stesso momento. Finiscono però, così facendo, per ignorare che nel breve e nel medio periodo la conoscenza e il tempo sono distribuiti in modo asimmetrico e casuale. Nulla impedisce, ad esempio, che individui o gruppi preferiscano la violenza e l’appropriazione distruttiva allo scambio cooperativo. Di fronte all’emergenza o all’aggressore esterno, i tempi lunghi della cooperazione volontaria rischiano di rivelarsi letali. La politica si è imposta nella storia non perché naturale, ma per la sua brutale tempestività decisionale.
Nei capitoli centrali del volume, il quarto e il quinto, l’analisi di Cubeddu si fa drammaticamente attuale. Con un curioso dittico concettuale (Politica e pandemia e Nuove tirannidi) il filosofo sardo attacca la credenza, a lungo coltivata negli ultimi decenni, che la sinergia tra democrazia, scienza e tecnologia potesse immunizzarci dal «male endemico» della politica, ossia dalla sua strutturale vocazione alla coercizione. Il capitolo sulla gestione del Coronavirus, originariamente concepito nel pieno dell’emergenza, non è una semplice cronaca politica, ma una rigorosa applicazione del realismo classico. In quella drammatica esperienza Cubeddu rintraccia il manifestarsi di un errore antico quanto Lucrezio: la pretesa di governanti «insipienti», privi cioè del senso del limite, di sfruttare il terrore delle masse per la propria incolumità al fine di forzare le regole e accelerare i propri disegni dirigisti. Nel silenzio complice di giuristi e costituzionalisti, la legalità è stata infranta da decreti straordinari, svelando la natura meramente cartacea dei diritti individuali di fronte a uno Stato che, non trovando più nei Property Rights un argine invalicabile, ha spianato la strada a una forma inedita di tirannide terapeutica. I virologi e gli epidemiologi da salotto televisivo, dotati di un’«arrogante saccenza» che alimentava la paura, hanno sostituito i medici «balbettanti» del De rerum natura, offrendo alla politica una sponda scientifica per legittimare la reclusione forzata e una severità a tratti eccessiva delle sanzioni.
Ma la pandemia è stata solo l’innesco di un processo più vasto e sotterraneo, che Cubeddu sviscera nel capitolo sulle Nuove tirannidi. Riprendendo la lezione di Bernard de Mandeville, secondo cui le conseguenze finali di un’azione non hanno alcun rapporto con le sue motivazioni iniziali, l’Autore dimostra come il passaggio moderno dall’economia della scarsità all’economia dell’abbondanza abbia prodotto un esito radicalmente inatteso. Per soddisfare la domanda illimitata di diritti edonistici posta dagli elettori, i regimi democratici hanno rinunciato alla propria funzione mediatrice, delegando il controllo al progresso tecnologico. È il paradosso dello Stato contemporaneo. Nel tentativo di pianificare la società attraverso griglie normative e flussi di dati, il potere pubblico si scopre impotente: dipende ormai da tecnologie immateriali che non è in grado di gestire.
Questo passaggio dalla sfera pubblica ai monopoli della conoscenza prefigura, nell’analisi di Cubeddu, una tirannide radicale, diversa dai totalitarismi del Novecento. La nuova volontà di sottomissione si esercita sulla natura umana. I diritti d’accesso al web non sono contrattabili. Vi si aderisce accettando che la propria interazione con il mondo sia monitorata e regolata dai proprietari delle grandi piattaforme digitali. Chi controlla i server controlla gli individui, potendo letteralmente cancellarli dallo spazio pubblico senza possibilità di ricorso. Di fronte a tutto ciò Cubeddu lancia il suo monito più severo anche ai compagni di strada liberali: l’ipotesi di poter fare completamente a meno della politica, o di sostituire lo Stato con semplici agenzie catallattiche in concorrenza, si rivela oggi una misera chimera. Finché la legislazione democratica si illuderà di poter decretare l’etica o di sterilizzare l’imprevedibilità del futuro con i codici normativi, non farà altro che alimentare la propria agonia. Non resta, allora, che riscoprire le condizioni elementari della libertà umana, consapevoli che l’unica resistenza possibile contro lo Stato universale e omogeneo risiede nell’inalienabilità dei Property Rights e nel coraggio di quegli uomini che decideranno, nonostante tutto, di ribellarsi alla collettivizzazione del pensiero.
Dopo aver scovato le fallacie delle utopie anarcocapitaliste e aver diagnosticato l’avvento della tirannide tecno-scientifica, Cubeddu non si rifugia nel disprezzo aristocratico o nel nichilismo. Al contrario, nel sesto capitolo del volume (Per un conservatorismo liberale) tenta un’operazione di ripensamento teorico tanto urgente quanto controcorrente. L’obiettivo è sottrarre il concetto di “conservazione” sia ai malintesi della cronaca giornalistica, che lo confonde con una destra reazionaria o surrettiziamente rivoluzionaria, sia dalle secche di una sterile nostalgia per un passato idealizzato e mai esistito. Per Cubeddu l’essere conservatore corrisponde a un preciso atteggiamento mentale, alimentato dall’esperienza che insegna come non tutto ciò che è nuovo è sempre e comunque buono e giusto. Il senso della realtà e della storia che connotano la postura conservatrice ne acuiscono la consapevolezza di quanto la stabilità di valori condivisi sia la precondizione stessa della cooperazione sociale. Una base minima di regolarità ereditate dal passato consente di formulare previsioni sul futuro e impedisce che la convivenza civile scivoli nell’incertezza. Secondo il filosofo sardo, il conservatorismo autentico è quello che si richiama all’evoluzionismo istituzionale di Edmund Burke. Suo obiettivo primario, quindi, è governare il cambiamento. Bisogna, in qualche modo e misura, rallentare il movimento della storia per dare agli individui il tempo di adattarsi e, soprattutto, di calcolare le conseguenze inintenzionali delle proprie azioni. Sul chi e il come, ma soprattutto sul se si possa eventualmente operare in tal senso, si apre il dibattito tra molti dubbi e perplessità.
Tuttavia, la sfida che il XXI secolo pone a questa tradizione di pensiero è inedita e drammatica. Storicamente, il conservatorismo politico ha fatto affidamento sullo Stato come guardiano della stabilità. Ma oggi lo Stato contemporaneo, come già dimostrato nei capitoli precedenti, non produce più innovazione e ha perso il controllo dei processi tecno-scientifici e demografici che rimodellano le aspettative umane. Di fronte a questo svuotamento della sovranità moderna, Cubeddu lancia una provocazione che costringe a ridisegnare i confini delle dottrine classiche, misurandosi direttamente con la celebre obiezione di Friedrich von Hayek che, in Perché non sono un conservatore, rimproverava alla destra la sua incapacità di camminare senza le stampelle del potere statale.
La risposta di Cubeddu si colloca esattamente in questo spazio interstiziale, dove il liberalismo tragico incontra il realismo conservatore. Se lo Stato è diventato un’istituzione costosamente inefficiente, esso rimane pur sempre una necessità strumentale per arginare l’instabilità, per produrre quei beni pubblici di difesa che il mercato non garantisce in tempi d’emergenza e per frenare la frantumazione delle identità civili. Ma questo non può avvenire attraverso la pretesa di imporre codici etici o «culture di genere» tramite legislazioni di maggioranza o sentenze giudiziarie. Il vero conservatore liberale deve perciò battersi per una drastica riduzione degli ambiti sottoposti a scelte collettive, liberandosi una volta per tutte dall’illusione dirigista.
Allo stesso tempo Cubeddu prende le distanze da qualsiasi forma ingenua di laissez faire dogmatico, inteso come quel pensiero che idealizza un mutamento economico perennemente fluido e privo di ancoraggi morali. In un Occidente segnato dalla scomparsa sociale della religione e dal discredito della politica elettorale – quel “vuoto teologico-politico” che Strauss vedeva come il preludio alla fine della vitalità europea –, l’unica salvezza per il conservatorismo è reinventarsi come un’intransigente ma accorta difesa della libertà individuale. Richiamandosi al magistero di Michael Oakeshott, Cubeddu ci ricorda che essere conservatori oggi significa anzitutto coltivare un’educazione individuale alla prudenza, un’ascesi della mente capace di ritagliare spazi di autonomia sia dalla pervasività della politica sia dalla frenesia del mercato e della tecnologia. Una vigilanza filosoficamente fondata contro chiunque pretenda di dare ogni giorno una direzione diversa al mondo per mezzo di decreti astratti, dimenticando che l’uomo, prima di essere un legislatore, è un essere fallibile che si salva solo custodendo i relitti della propria saggezza precedente.
Con i due capitoli successivi (Il ’68 come regressione e Sul disagio dei nostri tempi) l’analisi di Cubeddu si posa sul corpo vivo della storia italiana e della crisi antropologica dell’Occidente. Lo sguardo dello studioso si arricchisce qui di una vibrante nota biografica: il ricordo degli anni universitari trascorsi a Pisa, al Collegio medico-giuridico, dove l’Autore incrociò direttamente i protagonisti della Contestazione studentesca. La sua lettura del Sessantotto rovescia radicalmente la lettura che lo vede come un positivo e rigenerante élan vital. Al contrario, Cubeddu lo liquida come un imponente fenomeno di regressione. L’Italia di quegli anni non era affatto una società sterile o in stasi: era una nazione nel pieno di un miracoloso e accelerato dinamismo economico, scientifico e industriale, capace di attivare un reale ascensore sociale che apriva i licei e le università ai figli dei contadini e degli operai. L’errore fatale di una classe politica legata a vecchi schemi ideologici (dalla programmazione economica del PSI al sogno del socialismo reale del PCI) fu quello di non saper gestire quella trasformazione. Si aprì così un vuoto in cui la contestazione studentesca, mossa in gran parte dai figli della borghesia, importò miti repellenti e retrogradi: dalla rivoluzione culturale maoista alla Cuba di Castro, fino a una teologia della liberazione che altro non era se non una variante marxista del peronismo. La violenza di classe, la droga e il permissivismo culturale hanno progressivamente egemonizzato il senso comune, distruggendo la cultura del merito, della responsabilità individuale e della frugalità, a favore di un’illimitata espansione dello spazio pubblico e delle scelte collettive. Questa furia iconoclasta, nata dai sensi di colpa di una borghesia incolta e dall’opportunismo di certo cattolicesimo di sinistra, ha preparato il terreno per la paralisi spirituale che Cubeddu analizza nel saggio successivo, dedicato al disagio della tarda modernità. Attraverso una densa discussione sul libro di Michele Silenzi, L’uomo indifferenziato, il filosofo sardo mette a nudo gli esiti catastrofici del “miraggio della giustizia sociale”. Lo Stato democratico contemporaneo ha finito per assomigliare sempre più alla celebre finzione denunciata da Bastiat: quel luogo artificiale in cui tutti si illudono di poter vivere alle spalle di tutti gli altri.
Con il nono capitolo, Per un liberalismo ‘post-hayekiano’, Cubeddu prende le mosse da una domanda: perché mai, dopo la pubblicazione di Legge, legislazione e libertà di Friedrich von Hayek, il pensiero liberale contemporaneo non ha più prodotto un’opera di filosofia politica di analogo respiro? La risposta che si dà è netta: l’epoca storica che ha nutrito le risposte di Mises e di Hayek non esiste più. Continuare ad applicare rigidamente le loro ricette contingenti significa condannarsi all’anacronismo. Eppure l’impianto metodologico della tradizione austriaca resta l’unica lente in grado di decifrare la complessità del presente, a patto di aggiornarla. Resta valida, come presupposto, la concezione antropologica di Carl Menger. Sua, infatti, l’intuizione che il diritto, la moneta e il linguaggio nascano spontaneamente dai singoli atti di scambio, ben prima che compaia lo Stato. Cubeddu vi scorge una precisa affinità con l’epicureismo e con la fisica di Lucrezio. Se Aristotele ha legato l’Occidente all’idea della comunità politica come prodotto naturale della virtù, Menger rovescia la prospettiva e sostiene che lo scambio precede la politica. Il primato delle istituzioni statali non è affatto naturale né necessario, ma è soltanto una giustificazione storica, ex post, che poggia sulla forza decisionale nei momenti di emergenza.
Il dramma del XXI secolo risiede nella perdita di sintonia tra il tempo degli individui e il tempo delle istituzioni. Un liberalismo all’altezza dei tempi deve allora avere il coraggio di essere «post-hayekiano». Deve raccogliere la provocazione lanciata da Ronald Coase nel 1974: la filosofia politica non deve più occuparsi solo della distribuzione dei beni, ma di quella delle idee. Lo Stato contemporaneo, alterando continuamente la rule of law per inseguire il consenso elettorale e la volubilità, più o meno manipolata dai media, delle masse, si è trasformato nel principale produttore di incertezza. Il mercato concorrenziale delle idee e della conoscenza deve essere difeso anche a costo di rallentare i processi innovativi che minano i legami sociali. La libertà non è un fine naturale verso cui la storia cammina progressivamente, ma un giudizio della coscienza umana, fragile e imperfetto, che richiede perenne vigilanza, responsabilità individuale e una ferrea, intransigente riaffermazione dei diritti di proprietà.
Il volume di Cubeddu si chiude, quasi a voler tirare le fila di un lungo e tormentato soliloquio speculativo, con un’Intervista sullo stato odierno della religione, che originariamente uscì nel 2020 come risposta a un dossier da me pensato per la rivista che all’epoca dirigevo e che ospita adesso questa lunga recensione. Rovesciando la celebre sentenza di Nietzsche sulla “morte di Dio”, Cubeddu liquida l’illusione ottica di un “assassinio” pianificato dall’ateismo moderno. Non c’è stato alcun delitto perfetto. Ciò a cui abbiamo assistito è, piuttosto, l’affollarsi caotico di un inedito “mercato dei produttori di certezza”, in cui la scienza, la politica e l’economia hanno progressivamente eroso la rilevanza e l’egemonia della soluzione religiosa. L’individuo contemporaneo, scoperto lo strumento duttile dello scambio, ha preteso di migliorare la propria condizione materiale “qui e subito”; i tempi lunghi della teologia e della promessa di salvezza dell’anima si sono rivelati drammaticamente inattuali rispetto alla frenesia di esseri umani afflitti da una cronica scarsità di tempo.
Ma l’affondo più deciso Cubeddu lo riserva all’atteggiamento della Chiesa cattolica di fronte alla modernità. Nel mirino dello studioso finisce il pontificato di Papa Francesco, giudicato del tutto inadeguato. Nel tentativo velleitario di «governare la globalizzazione» e di «eticizzare l’economia» attraverso i residui teorici della teologia della liberazione, l’ecologismo e la retorica degli Human Rights, la Chiesa ha rinunciato alla propria missione escatologica per ridursi a una confusa agenzia di riforme sociali. Riducendosi a un’etica redistributiva, il cristianesimo ha smarrito la capacità di generare legami stabili e uniformità di comportamenti, lasciando l’Occidente privo di una base morale condivisa. Sarebbe con ciò venuta meno quella tensione fondamentale tra Atene e Gerusalemme, tra filosofia e Rivelazione, che Strauss considerava il segreto della vitalità europea.
In conclusione, Raimondo Cubeddu non fa sconti a nessuno: demolisce l’astrattismo dei diritti naturali dei libertari, svela la natura dispotica dello scientismo democratico emerso con la pandemia, denuncia lo svuotamento della sovranità statale causato dalle nuove tecnologie e registra il fallimento del costituzionalismo hayekiano, se non adeguatamente riveduto e corretto. Il fil rouge che tiene insieme queste pagine è un liberalismo tragico e disincantato. Non c’è alcuna “fine della storia” all’orizzonte, né una “mano invisibile” che armonizzi spontaneamente le nostre pretese edonistiche. L’innovazione tecnologica incessante logora i vincoli informali della convivenza, e lo Stato contemporaneo si è ridotto a essere il disperato amministratore dell’incertezza che esso stesso ha contribuito a creare. La lezione finale che Cubeddu ci consegna in questo volume è un invito all’ascesi terrena e alla resistenza intellettuale. Davanti alla prospettiva di una manipolazione della natura umana, favorita da scoperte scientifiche che stuzzicano la nostra immortale hybris, non resta che riscoprire la frugalità epicurea e la prudenza burkeana. In definitiva, e questa può essere un’obiezione da muoversi all’Autore, le virtù antiche tornano in campo, prima o poi. Molto probabilmente perché, se è l’uomo che vuoi salvare, è da lui che devi in ogni caso partire, dalle sue qualità, di volontà e d’intelletto. Come avevano ben chiaro Platone e Aristotele, assieme a Epicuro e Zenone, così come tanti altri loro contemporanei. Comunque la si metta, insomma, la filosofia politica se parla, parla greco.
