Lavinia Peluso (1996) ha conseguito la laurea magistrale con lode in Filosofia all'Università di Pisa nel 2020 discutendo una tesi dedicata al significato della temperanza nelle Leggi di Platone. Attualmente svolge il Dottorato di ricerca in "Scienze della cultura", curriculum Filosofia, presso la Fondazione Collegio San Carlo di Modena, e si occupa di una ricerca destinata a chiarire l'influenza della democrazia ateniese sui dialoghi politici platonici, con particolare riferimento alle Leggi.

Recensione a
Sotto il segno di Platone. Il conflitto delle interpretazioni nella Germania del Novecento
a cura di M. Bonazzi e R. Colombo
Carocci, Roma 2020, pp. 236, €22.00.

Sotto il segno di Platone non è solo il titolo della recente monografia dedicata alla ricezione del pensiero politico platonico nella Germania del Novecento, curata da Mauro Bonazzi e Raffaella Colombo, ma è anche la felice formula del filologo Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff che vale per l’intera storia della filosofia. La curiosa forma dialogica degli scritti di Platone, il conversare dialettico di personaggi delle più variegate estrazioni sociali che sostengono tesi contrapposte, l’apparente assenza dell’autore e il suo nascondersi (forse!) dietro ad un interlocutore privilegiato hanno aperto il sipario ad una storia di interpretazioni anche fantasiose, il più delle volte contrastanti. La polifonia degli interlocutori e la varietà delle situazioni presentate non implica l’impossibilità di individuare delle costanti del pensiero platonico. Tuttavia, la stessa polifonia giustifica la fluidità delle interpretazioni che «troppo di rado sono state considerate insieme, nelle loro relazioni reciproche» (p. 12), operazione che il testo curato da Bonazzi e Colombo intende realizzare.

La discordanza delle interpretazioni ha raggiunto il suo estremo per quanto riguarda il pensiero politico del filosofo greco. Questo perché da una parte si è cercato di farne un antenato di posizioni moderne e contemporanee, un’autorità a cui appellarsi per far valere la propria tesi. Dall’altra, si è tentato di annichilire la forza delle tesi platoniche volendo vedere il filosofo come disinteressato al dibattito politico. È su questo sfondo che si colloca il conflitto interpretativo della Germania del Novecento, nel momento in cui il «legame tra il mondo intellettuale tedesco e l’eredità della tradizione greca viene sentito con maggiore intensità, […] come un momento fondamentale per ripensare il proprio tempo e trovare una soluzione alla crisi che lo attraversa» (p. 11). Il bisogno di fare ritorno a Platone, sentito dagli autori qui ricordati, è una conseguenza della crisi del contesto tedesco, che ha lo scopo di cercare una risposta a domande impellenti come quelle sulla giustizia o sulla felicità degli uomini in società.

Ma la volontà di Platone è di essere irriducibile a categorie predeterminate e di non fornire risposte definitive, ma di risvegliare la consapevolezza della necessità di porsi sempre domande. E a distanza di più di due millenni Platone continua a sfuggire a ogni inquadramento univoco e vincolante. Nell’articolazione di due aspetti al cuore della filosofia platonica, dell’ontologia e della metafisica, da un lato, e dell’etica e della politica, dall’altro, nella tensione tra theoria e praxis, si muovono le letture novecentesche considerate in questo libro.

A privilegiare l’analisi metafisica ed epistemologica è la scuola di Marburgo, qui ripercorsa da Francesco Fronterotta. Rompendo con l’approccio storico e storico-filosofico tradizionale, i suoi esponenti evidenziano l’affinità col pensiero kantiano: «Hermann Cohen e Paul Natorp aprono una via che intende permettere di leggere e di comprendere Platone attraverso Kant» (p. 12). Così facendo annichiliscono lo iato, anche ovviamente temporale, che distanzia i due filosofi, dando al contempo prova della sincera fiducia nel sodalizio tra l’iperuranio platonico e il cielo stellato kantiano.

Sul versante opposto e in evidente polemica con la prospettiva neokantiana, il già citato Wilamowitz predilige il Platone etico-politico ammirandolo come un modello di vita, tanto che si ha l’impressione che «scrivendo di Platone, Wilamowitz sembra pensare contemporaneamente alla sua vita, deciso a delineare tutti i punti di convergenza» (p. 44). Nella lettura di Mauro Bonazzi, Wilamowitz inaugura dunque una nuova stagione del platonismo in cui si inseriscono poi anche Jaeger e Stenzel, sedotti dal fascino della Repubblica, nella quale vedono un punto di riferimento «contro la decadenza della modernità» (p. 13). Arruolando «Platone tra le fila della resistenza dell’autentico spirito tedesco» (ibid.), lo stesso filone finisce per degenerare nell’identificazione da parte di Kurt Hildebrandt tra la filosofia platonica e la filosofia ufficiale del Terzo Reich, tra quest’ultimo e la città ideale della Repubblica, la Kallipolis.

A distanziarsi da questa lettura politica è Martin Heidegger, il quale non vede in Platone un filosofo politico, ma anzi un filosofo dell’essere. È sul terreno ontologico che si gioca dunque il confronto tra i due maestri del pensiero e che culmina nel rifiuto heideggeriano della lezione platonica, in quanto fautrice di una «cattiva metafisica» (p. 14). Con Heidegger si pone, quindi, ormai l’alternativa tra politica e ontologia, tra contemplazione e azione. Della stessa alternativa era già consapevole Platone, il quale ha cercato di ricondurre i due poli a unità nella sua Kallipolis costringendo i filosofi a farsi re. La medesima consapevolezza è presente anche in Leo Strauss, che «vede nella filosofia politica platonica il luogo […] di riflessione sui limiti e sulla solitudine della filosofia (e del filosofo) di fronte alla città» (ibid.). Rompendo con la lettura di Hans-Georg Gadamer, secondo Strauss (e forse secondo lo stesso Platone) la felicità del filosofo è fuori dalla polis, ma è alla convivenza con quest’ultima che il filosofo dovrebbe rassegnarsi. La Kallipolis della Repubblica è così il luogo dell’utopia, dell’impossibilità e dell’irrealizzabilità: il filosofo non vuole governare e il demos non accetta il filosofo al governo. Lo iato tra contemplazione e praxis è destinato a restare tale.

L’articolazione tra immanenza e trascendenza attraversa anche la filosofia sistematica di Eric Voegelin, ricostruita nel presente volume da Carlo Altini. Se nell’ottica di Strauss theoria e azione sembrano essere destinate a esiti separati, Voegelin ristabilisce la necessità di una congiunzione tra i due piani, mosso «dalla constatazione della crisi teorica e pratica della cultura moderna» (p. 161), che ha abbandonato la trascendenza facendo «dell’immanenza l’unico spazio di esistenza» (p. 165). Dando dimostrazione della sentita necessità del ritorno agli antichi in un periodo storico di crisi, ai suoi occhi Platone è il primo filosofo a porsi la questione dell’apertura alla trascendenza concentrando la sua riflessione sulla cura (e sulla malattia) dell’anima, concepita da Voegelin come l’elemento intermedio tra l’immanenza e la trascendenza. Su questa base capiamo perché cruciale nel pensiero di Voegelin sia anche l’analogia tra l’anima e la città su cui si costruisce la Repubblica: «l’ordine politico è un vero ordine (taxis), e non un disordine (o un ordine degenerato), solo se corrisponde all’ordine dell’anima che aspira esistenzialmente all’aletheia» (p. 168). La questione non è quindi tanto costituzionale o politico-giuridica, perché ciò che conta non è la forma istituzionale in cui il progetto politico si realizza, quanto che l’ordine regni nell’anima dei fondatori e dei governanti, da cui consegue poi l’ordine a livello del demos. La stessa tesi che serve a Platone per condannare la corruzione della realtà ateniese in cui vive, serve anche a Voegelin per criticare l’opprimente immanenza della società a lui contemporanea, che ha smesso di interessarsi a ogni dimensione altra.

Se gli interpreti finora ricordati hanno visto in Platone l’antidoto ai problemi presenti, Karl Popper fa anzi del filosofo greco il fondatore del pensiero totalitario. Accusandolo di progettare una società chiusa «con la sua soffocante negazione del diritto all’autodeterminazione dell’individuo» (p. 15), Popper vede in Platone il traditore dell’Atene democratica e conseguentemente anche di Socrate. Ma Popper fallisce nel vedere quanto lo stesso Socrate fosse contrario alla democrazia ateniese, esagerandone poi la distanza dall’allievo. In risposta a Popper, per difendere Platone, si è tentato di ricondurlo sul sentiero della tradizione liberal-democratica. Ma se Platone ha ancora qualcosa da dire è «proprio in opposizione a questa tradizione» (p. 194), fatto su cui Popper non si era frainteso, pur considerandolo attraverso le categorie storiche errate.

Alla luce di queste riflessioni, non possiamo non constatare con Alfred North Whitehead che la storia della filosofia occidentale è solo una serie di note a margine a Platone. Ma se è vero che è necessario e opportuno tornare a Platone, altrettanto vero è che distanziarlo e restituirlo al suo tempo è probabilmente il modo migliore per renderlo ancora interessante, come concludeva Mario Vegetti nel suo «Un paradigma in cielo». Platone politico da Aristotele al Novecento. Tornare a Platone non significa trovare le risposte alle nostre domande, ma ricordarsi della necessità di porsi e di porre continuamente in questione l’immanenza in cui siamo inevitabilmente inseriti.

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