Stefano Berni è docente di Filosofia e scienze umane nei licei. È stato Professore a contratto presso la cattedra di Filosofia del diritto dell’Università di Siena, assegnista e dottore di ricerca. È tra i fondatori e nel comitato scientifico della rivista “Officine filosofiche” dell’Università di Bologna e Presidente della Società Filosofica Italiana di Prato. Le sue ultime pubblicazioni sono: Potere e capitalismo. Filosofie critiche del politico, Pisa 2018; Etiche del sé. Foucault e i Greci, Firenze, 2021.

Vorrei partire, per riflettere su argomenti che oggi si intrecciano tra diritti, pandemia e guerra afgana, dallo stimolante libro di Roberto Mordacci, La condizione neomoderna (Einaudi, Torino 2017), dove si affrontano temi come il relativismo culturale e il postmoderno. La presa d’atto che la verità degli altri è sempre insufficiente, mentre la propria risuona come l’unica verità eterna e immutabile, secondo l’autore verrebbe rovesciata dal postmodernista nell’accettazione di qualsiasi verità. Per cui il postmodernista sarebbe capace di tollerare in egual modo il comunista, il fascista, il nazista, l’ebreo, il protestante, l’islamico e il razionalista. Considerando tutti come parolai della verità e credendo che si assomiglino un po’ tutti, per Mordacci, il postmodernista preferirebbe vivere nella post-verità.

Questo “relativismo assoluto” per cui “tutto va bene” sarebbe entrato in crisi, secondo il filosofo italiano, dopo l’11 settembre 2001. Con la caduta delle Torri gemelle sarebbe caduto anche il postmoderno, ossia l’idea che la storia è finita, il Soggetto non esiste più, l’arte è morta, della serie: “Dio è morto, Marx è morto ma neanche io sto tanto bene” (Woody Allen). Ora Mordacci ammette, anche se non ne vede la contraddizione, che sarebbero stati proprio i filosofi razionalisti ad auspicare o a predire la fine della storia, del Soggetto, dell’arte. Sono gli Hegel, i Marx, gli idealisti e i postmarxisti infatti che, in base alla loro credenza in una Storia e le sue leggi, hanno potuto pensare di prevederne anche la fine. Ma anche i postmoderni, secondo l’Autore, hanno ricavato da Hegel il lato pessimista e negativo, nel senso che pur immaginando la fine della Storia, come hanno inteso i vari Fukuyama, hanno pensato anche ad un momento post, dunque un momento successivo e necessariamente storico dello stesso pensiero moderno. Così anche la metafora della morte dell’uomo di foucaultiana memoria è interpretata da Mordacci come un preciso momento storico, che dimostrerebbe che la storia non si è conclusa e prosegue il suo cammino.

Eppure il soggetto postmoderno è anche un soggetto minimo attraversato da forze istintuali, sociali, culturali, politiche che lo agiscono; questo ultimo uomo non comprende, non sa e non può razionalizzare; non possiede più, o meglio, non ha mai posseduto il potere del libero arbitrio o la possibilità di scegliere il Giusto, il Buono, il Bello. È morto e sepolto il soggetto socratico-platonico, cartesiano-kantiano-hegeliano. Ma vive il soggetto debole, quello che, pure fosse il più razionale, non potrebbe decidere tra le mille fake news. Per questo Mordacci vorrebbe recuperare il soggetto cartesiano: non tanto il dualismo corpo-anima, che si guarda bene dal difendere, anche se il desiderio di spiritualità aleggia fra il non detto; né la dimostrazione razionale della trascendenza, boutade cartesiana; ma la dimostrazione razionale di sé stessi con la famosa conclusione del cogito ergo sum.

Nessuno nega che vi sia una parvenza di razionalità nell’umano ma dipende a che scopo l’uomo la utilizzi e da dove provenga. È razionale colui che produce un vaccino guadagnando milioni di dollari? È razionale colui che si fida completamente della scienza e se lo fa iniettare? È razionale colui che guarda agli effetti avversi del vaccino e decide di rifiutarlo? Dipende molto da cosa intendiamo per razionalità: l’utilitarismo humeano guardava ai fini personali giustificando i mezzi; il razionalismo dei fini di Kant guardava al sommo bene e al dovere universale accordandolo comunque con la propria libertà.

Quello che l’Autore propone, il neomoderno, non è poi tanto lontano dal postmoderno, dal surmoderno, dall’ultramoderno, ecc., tutti suffissi per dire che di fatto la modernità non è conclusa. Cancellando un paio di secoli come il XIX secolo e il XX secolo, nei quali si è sperimentato il peggio del razionalismo storicista (e su questo Mordacci condivide implicitamente la critica della “pericolosa” scuola di Francoforte), lui vorrebbe ritornare e ripartire da quell’inizio (novum, il moderno) in cui le questioni sociali, economiche, scientifiche erano ancora emergenti ma saggiate logicamente dalla critica razionale e dallo scetticismo, e dare vita, appunto, al neomoderno. Che cosa sarebbe l’esperimento mentale di Cartesio se non un banco di prova di fronte all’acutezza del dubbio metodico? Che cosa sarebbero gli studi sulle passioni di Cartesio, Hobbes, Spinoza, se non di “un esercizio critico” sulle passioni morali? Che cos’è l’illuminismo se non una critica razionale alla civiltà? Che cos’è l’ideale critico se non pluralismo? Con questa mossa storica di ritorno al passato Mordacci vuole evitare il giustificazionismo hegeliano che aveva preparato il terreno su cui si sono avviati due secoli terribili, più terribili del famigerato Secolo di Ferro.

Tuttavia, se nella sua veste migliore il razionalismo non può essere che razionalismo critico, allora dove risiede la distinzione con i postmoderni? Il postmoderno è un vasto arcipelago che va da Vattimo a Derrida, da Deleuze a Foucault; i modernisti vanno da Dummett a Nozick. Il rischio di queste macrocategorie, è con-fondere in un’unica etichetta un po’ tutti. Perché se prendiamo le posizioni proposte dall’Autore non vedo una grande distanza da certi autori considerati postmoderni. L’unica differenza si riduce al fatto che per Mordacci forse la verità esiste e va ricercata; per i postmoderni forse la verità non esiste; la verità è morta, Dio è morto, le ideologie e le religioni si sono trasformate in totalitarismi… che cosa resta? La linea che separa la ragione dalla non ragione è davvero sottile.

Ma vi è ancora una punta di ingenuità nel ragionamento di Mordacci che vorrei sottolineare e che probabilmente discende ‒ come per molti filosofi analitici che li distingue dai filosofi continentali ‒ dal non riconoscere l’orizzonte socio-storico-culturale. Liberandosi di Hegel, l’autore si libera anche dalla consapevolezza che l’uomo è un agente storico. Per i filosofi analitici la verità è certezza; e il linguaggio è logico e speculare alla realtà. Questo neoplatonismo, che ancora permane nella mente di questi filosofi della scienza e non solo, sembrava fosse stato spazzato via definitivamente da autori come Nietzsche e Rorty (ma anche dagli stessi scienziati come Bohr e Heisenberg). Per questi filosofi la verità è un costrutto suscettibile alle modificazioni e ai ripensamenti. Anzi, spesso la verità è preparata e confezionata da quello che Foucault avrebbe chiamato il trinomio verità-sapere-potere: a chi conviene questa verità? Quali interessi propone?

Insomma, dietro la filosofia e la scienza pulsa la vita, gli interessi vitali, economici, politici, ma anche culturali, tradizionali, ideologici. Tali verità di fatto sono più convincenti di qualsiasi verità di ragione; sì, perché l’uomo non segue sempre la ragione, segue spesso le sue credenze, le sue abitudini, i suoi interessi, spinto da passioni ed emozioni. E allora sarebbe paradossalmente più razionale, e soprattutto più onesto, ammettere che esistono altri modi di pensare la vita. Dal mio punto di vista, la ragione non è che l’effetto di pulsioni e l’intreccio con le proprie emozioni e sentimenti. Anche la scienza ‒ senza stare a scomodare i vari studi di Kuhn, Feyerabend, Lakatos, ‒ quasi sempre si muove sulla base di interessi, credenze e conflitti di opinioni o, se preferite, di verità opposte. Come ricorda Blaise Pascal, prima ci piace qualcosa, poi si motiva razionalmente perché ci piace.

Rimanendo sull’esempio dei vaccini, si può notare che una cultura come quella cinese obblighi tutti a vaccinarsi con un vaccino di minore efficacia in tempi brevi ma più sicuro in tempi lunghi. La cultura buddista decide in modo riflessivo e pervasivo. L’Occidente anglosassone ha invece corso più rapidamente ottenendo un vaccino apparentemente più efficace ma forse prendendosi qualche ‘rischio’ in più: è la cultura imprenditoriale dell’agire presto e subito, anche perché vi è concorrenza tra varie industrie farmaceutiche. Non vince chi ha dimostrato l’efficacia e la non pericolosità di un vaccino ma chi arriva prima. Da questo punto di vista gli italiani avrebbero potuto seguire la loro personalità più sospettosa di popolo navigato, invece hanno preferito seguire la loro anima più fatalista e pastorale di un popolo colonizzato.

Tutto questo per concludere con una riflessione sul relativismo culturale per niente postmoderna. Dobbiamo partire da un assunto, una verità di fatto, questa sì incontestabile: noi viviamo, come accennavamo prima, immersi in un mondo di abitudini e credenze, tradizioni e memorie che forgiano e formano la nostra identità. Tale identità, essendo una costruzione storica, può apparire come contingente, opinabile e modificabile, fino al punto che anche alcuni antropologi oggi concludono che essa sia una mera “invenzione”: ergo, se è qualcosa di fabbricato e fatto dall’uomo, si può distruggerla o cambiarla come se fosse un abito. Potremmo scegliere di vestirsi di rosso ma domani indossare un altro abito di un altro colore; oggi sono talebano domani divento cristiano. Ma la metafora dell’abito culturale, benché usata dagli antropologi, è fuorviante. L’abito non è un vestito (vestis) che si può portare a piacimento: abito discende da habitus che significa abitudine. Indica le identità culturali, e proprio perché forgiate nei secoli, sono di difficile modificabilità. Esse, come le nostre vite del resto, si modificano ma occorre del tempo per cambiare atteggiamenti, modi di pensare, opinioni; il tempo della cultura è un tempo lungo: occorrono secoli per modificare anche parzialmente un modo di pensare e di agire.

Lo snobismo intellettuale di certa sinistra, che non ha assimilato la lezione gramsciana, demartiniana e pasoliniana, nega le identità culturali come se fossero subculture arcaiche e irrazionali da superare e da estirpare: paradossalmente accetta il gergo capitalista che tutto sia consumabile e modificabile rapidamente. Esso non si avvede che il suo atteggiamento convintamente razionalista non è poi così lontano dalla destra più conservatrice che proclama l’Occidente superiore ad ogni altra cultura. Certamente, anche l’idea relativistica che vi siano culture assai diverse e spesso incomunicabili appartiene alla nostra stessa cultura occidentale.

L’accettazione delle differenze culturali, il rispetto delle opinioni altrui, la relatività dei punti di vista, l’idea di pluralità: tutto ciò ha inizio in Grecia con i sofisti e gli scettici, e ha a che fare con l’idea di democrazia. Essa si rivolgeva soprattutto agli abitanti delle proprie poleis. Idee che poi in parte si sono collegate con il cristianesimo, con la sua idea di cosmopolitismo, di fratellanza e di rispetto dell’altro. Ma si è dovuto attendere l’illuminismo e le tre rivoluzioni: inglese, americana e francese, perché queste posizioni sulla tolleranza religiosa e politica venissero riprese e assimilate dalla modernità. Penso che la maggior parte di noi occidentali non vorrebbe liberarsi da questa nostra identità politica e religiosa, che definiamo razionalistica, ma che è stata costruita nei secoli e che ci permette, almeno sulla carta, l’accettazione delle diversità interne e esterne. Noi crediamo, come credono le altre culture, che la propria sia la migliore società possibile, e sulla base di questa convinzione vorremmo esportarla anche all’estero. Questo punto però è in contraddizione con la nostra stessa idea stessa di tolleranza. Anche se fosse vero che la nostra idea di società è la migliore, coerentemente non potremmo imporla agli altri, perché cadremmo, dal punto di vista razionale, in contraddizione con noi stessi (ma che ne sa la logica della vita!); e più realisticamente per quello che dicevo prima: non si può svestire qualcuno da un giorno all’altro dei suoi abiti culturali.

In realtà noi occidentali, come sappiamo bene, abbiamo sempre imposto agli altri la nostra visione del mondo quasi mai attraverso un dialogo e una discussione pubblica, che peraltro è improbabile date le differenze culturali, ma attraverso un’imposizione militare, tecnologica, economica, mediatica e politica. Fino ad ora è stata la forza ad imporre agli altri il nostro modo di vedere. Non è detto che presto o tardi, altri, sulla base di forza maggiore, imporranno la loro sulla nostra.

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