What is wrong with you Slavoj? Parte II: La dialettica isterica.

Il precedente contributo ha individuato due delle critiche più importanti e ricorrenti rivolte contro l’impianto del filosofo sloveno Slavoj Žižek. Queste sono riassumibili nell’attacco verso l’assenza di un’ontologia e nella conseguente critica verso una dialettica infondata in quanto impossibile da collocare in un sistema, inutile a causa dell’originale carenza strutturale. Nella prima parte ho cercato di mostrare la concezione che ispira un sistema basato su un essere ed un reale “incompleto”. Attraverso una ricostruzione del pensiero di Lacan, ho mostrato il percorso che ha portato all’importazione di concetti tratti dal suo mathema nella filosofia di Žižek. In particolare, ho messo in evidenza come fenomeni come lo stadio dello specchio e concetti quali soggetto barrato, Grande Altro e registro del Reale sono stati integrati nella critica culturalista dell’Ideologia. Ho, inoltre, accennato a come, secondo molti autori il principale e più importante contributo di Žižek è stato proprio quello di mostrare come il Grande Altro, l’Ideologia dominante, vada affrontata partendo proprio dalla mancanza costitutiva che caratterizza il soggetto: ogni processo che ci mostra la la natura “mancante” genera anche sempre un “avanzo” a causa della resistenza alla simbolizzazione e alla rappresentazione. Tanto per il soggetto individuale quanto per il Grande Altro la mancanza è origine e conseguenza dell’impossibilità della simbolizzazione totalizzante: da qui inizia la strada che ci porta a rivelare la logica che struttura la “realtà”. Considerando il Grande Altro dell’Ideologia anche esso come “barrato”, dunque comprendendolo adoperando gli stessi strumenti adoperati nei riguardi dell’analizzante, si può arrivare al vero nucleo, ad osservare cosa rimane e cercare di comprenderlo (Reale). Seguendo questo percorso abbiamo sovvertito la prima critica e al posto di una mancanza di ontologia abbiamo trovato un’ontologia della mancanza. Citando lo stesso Žižek l’abbiamo definita una “semi-ontologia” sorretta dall’apertura dialettica e dallo slittamento perpetuo dovuto all’incoerenza sistemica che contraddistingue l’emersione della realtà. Infine, ho richiamato la seconda critica, evidenziando la necessaria connessione di questo particolare impianto teorico con una specifica articolazione dialettica, giacché, per certi versi, la dialettica incarna il sistema stesso.

Si è soliti considerare il discorso di Žižek una sorta di perpetuo commento verso ogni fatto del nostro mondo, un saltare da un riferimento all’altro senza senso illustrando similitudine storiche e teoriche. Tuttavia, ora che abbiamo inquadrato e definito l’ontologia della mancanza, possiamo tentare di comprendere come opera e considerare diversamente le sue interpretazioni sulla cultura pop, sul cinema, sulla politica ecc. Nel suo continuo articolare l’empirico in una sequenza di salti sconnessi e privi di contenuto, si cela in realtà l’unica dialettica che può riflettere la non-strutturazione ontologica a cui abbiamo fatto finora riferimento.

Per compiere questo passo bisogna chiamare in causa l’altro autore onnipresente nell’opera di Žižek, ossia Hegel. Tutta la sua carriera si può in fondo riassumersi nel tentativo di decifrare il pensiero del filosofo tedesco attraverso il mathema di Lacan al fine di proporne un’interpretazione inedita e divergente.  Hegel non sarebbe affatto il filosofo della razionalità insita nella Storia, della realtà che ha una natura “Spirituale” e dell’ordinato e chiuso processo dialettico triadico; al contrario, secondo Žižek, è colui che ha incastonato definitivamente l’incompletezza della realtà in una dialettica perpetuamente instabile tra Forma e Contenuto, rappresentando l’Assoluto come un sistema che non interagisce mai semplicemente e direttamente con il suo ambiente (né ne viene influenzato), ma che determina riflessivamente da sé il modo di questa interazione, il modo del suo essere determinato da tutto il resto[1]. Questa visione di Hegel si richiama alla tradizione francese del XX secolo e discende dall’interpretazione della Fenomenologia dello Spirito offerta da Kojève nei suoi celebri corsi[2] (che Lacan aveva frequentato). Hegel viene visto come un antesignano della psicoanalisi in quanto colui che teorizza la “verità” della coscienza come autocoscienza (o l’identità di coscienza e autocoscienza) o, secondo Lacan, di una coscienza di sé frutto di un’identificazione con l’altro – ossia del servo con il padrone – che eradica il primato filosofico del soggetto cartesiano castrato nell’evidenza immediata di sé stesso[3].

Nella sua analisi dell’idealismo tedesco, Žižek proclama Hegel come il filosofo capace di portare agli estremi la critica di Kant e di restargli “fedele attraverso il tradimento”. Parafrasando un’interpretazione offerta da Schopenhauer, secondo Žižek Kant è “come un uomo ad un ballo in maschera che passa tutta la notte a flirtare con una donna, per poi scoprire che dietro la maschera c’è sua moglie”[4]: in altre parole, la critica kantiana “flirta” con la possibilità di un’apertura ontologica radicale, ma una volta rimosso l’uomo ritorna ad un’ontologia di completezza metafisica, di Essenza contrapposta all’apparenza, di oggetti in sé che sono sbarrati alla ragione[5]. Nella tesi di dottorato a Parigi, “Le plus sublime des hystériques” (1988), Žižek avvia il suo lavoro di rilettura dell’idealismo tedesco attraverso le categorie di Lacan, e paragona la critica della ragione mossa da Kant alla psicosi, mentre eleva Hegel alla posizione del Sublime isterico. La caratteristica dello psicotico, per cui “tutto è segno”, è l’impossibilità della fuga dal Simbolico, giacché egli non usa il linguaggio ma «ne è solo abitato, è posseduto, dal Linguaggio»[6]: la psicosi è contraddistinta da una dimensione di completezza inscardinabile, così che anche le eccezioni – ciò che sembra essere contraddittorio con la sua realtà, o che ne mina direttamente la natura fattuale – trova sempre il modo di esser reinterpretato e incorporato organicamente. L’isteria, al contrario, rappresenta il primo grado della soggettività che si oppone al Simbolico, è la struttura della personalità che sabota l’identità conferita dall’interpellazione linguistica. La domanda isterica in relazione al desiderio che offre Lacan (“sono uomo o sono donna?”), viene importata nella teoria critica e diventa la domanda del soggetto al cospetto dell’Ideologia: “Perché vuoi che io sia ciò che tu che io sia?”.  L’isterico tenta di dire la verità del suo desiderio inconscio – visto che prende ad obbiettivo la lacuna che si trova al di sotto delle richieste esplicite – ma gode nel sottrarsi, nel rifiutare la castrazione in nome del godimento del Grande Altro, piuttosto che nel dire[7]. Hegel sarebbe dunque un isterico Sublime perché fa della lacuna al di sotto dell’esplicito, di questo “qualcosa che manca all’Altro”, la “Cosa” ancestrale, il sempre citato Das Ding freudiano: eleva la domanda sulla mancanza[8] alla dignità del Sublime, poiché la pone nel luogo del “Sacro”[9] facendone il principio Assoluto.

Per capire come si dispiega e quali sono le conseguenze di questa posizione è opportuno accennare a come si evolve per Žižek il rapporto tra forma e contenuto nell’ideologia. Se, semplificando, la forma è infatti la maniera in cui qualcosa viene espresso e il contenuto ciò che è racchiuso al suo interno, è lecito affermare che la critica all’ideologia non si può limitare ad analizzare questi due aspetti singolarmente[10]. La posizione kantiana, secondo Žižek, si avvia – “flirta” – verso l’isteria, ma alla fine si arena nel proclamare semplicemente che la “forma stessa contiene il contenuto” – le antinomie – di modo che la Ragione stessa è la barriera a ciò che cerca di trovare “oltre il velo della Ragione” (la donna sotto la maschera che Kant scopre essere sua moglie). È a partire da questa base che si innesta quella che il filosofo sloveno definisce “la mossa hegeliana-lacaniana”, che traspone questo vuoto ontologico – la verità che giace al di là della cognizione umana – nella sua stessa condizione di impossibilità, cioè nel velo stesso, nella Ragione e, dunque, nella soggettività. Nel Hegel di Žižek, l’ontologia di incompletezza come sostanza sconosciuta che si trova oltre la cognizione umana emerge dialetticamente in quella che prima era percepita come la sua barriera. Nei suoi stessi termini: «le condizioni ontologiche dell’impossibilità diventano precisamente le condizioni dialettiche della possibilità»[11]. Quando il discorso di Žižek “deraglia” nei suoi molti riferimenti non lo fa casualmente, bensì assume volutamente la forma che deve avere per il suo scopo, rispecchiando la proposizione ontologica che ne è il contenuto. Non si tratta di restare in un sistema binario in cui può esserci un’esposizione di ciò che è forma e contenuto, di ciò che è vero e di ciò che è falso nell’ideologia: solo attraverso la “dialettica isterica” è possibile far emergere il carattere di mancanza fondamentale e mostrare come in questa (apparente) incoerenza giace l’ideologia stessa. In termini hegeliani riletti da Žižek:

[…] l’Assoluto non è il vero in-sé che oltrepassa la realtà oggettiva: per arrivare all’assoluto quel che bisogna aggiungere all’ordine oggettivo è la stessa apparenza dell’Assoluto: bisogna capire che le apparenze e le illusioni di qualcosa che confondono e travisano la sua “realtà oggettiva” muovendosi da una manifestazione all’altra, sono un momento di questa cosa, il suo momento più necessario e […] Arriviamo al punto solo se affermiamo che – sottraendo da una certa cosa la sua apparenza illusoria, cercando di comprenderla per come è davvero in sé – questa cosa si disintegra [12].

L’unica completezza possibile è nelle forme incoerenti dell’incompletezza: le manifestazioni corrispondono al fare chiarezza. Hegel è il più radicale pensatore dell’apertura ontologica perché capace di illuminare e dare consistenza al Reale piuttosto che alla realtà: non al concreto, all’oggettivo, all’effettivo coinvolto nelle interazioni (realtà), bensì all’articolazione disparata della logica inesorabile e astratta (Reale) che ci permette di cogliere come si compie la realtà[13]. È questo il grande risultato che Hegel ha ottenuto resistendo (da buon isterico) alla completa immersione psicotica e che Žižek rivendica. Ecco, dunque, la necessità di una dialettica che integra il processo operante nella realtà espressione di un Reale che ci impone di relazionarci con l’inconsistenza di un sistema ontologico mancante. Si commette un errore quando si classifica il discorso di Žižek come una serie di interpretazioni sconnesse: questo saltellare istericamente (è il caso di dirlo) da un’interpretazione degli eventi all’altra, è esattamente ciò che costituisce e caratterizza un sistema fondato sull’incompletezza sistemica della realtà. In un tipico “gioco di specchi” žižekiano, in maniera simile alla superficie del nastro di Moebius, la critica sul sistema deve essere ancora una volta rispedita al mittente in forma capovolta: non un sistema come cornice per delle interpretazioni, ma la dialettica delle interpretazioni come sistema stesso.

Con Žižek tanto nei suoi interventi pubblici quanto nelle opere, le singole parti non acquistano mai senso perché all’interno di una struttura. Per comprendere al meglio le sue interpretazioni si può piuttosto fare riferimento all’“effetto Kulešov”, una particolare tecnica di montaggio cinematografico che permette l’emergere di senso attraverso l’accostamento di due piani apparentemente inconciliabili: è l’eterogeneità stridente che conferisce senso al primo piano in base al secondo e viceversa. Nel fare “reagire chimicamente” i più disparati elementi, Žižek li cala nella realtà quotidiana, nella cultura pop, non per banalizzarli, bensì per mostrare come la più astratta metafisica “vive” proprio dentro la realtà quotidiana, costituendone la strutturazione e l’insospettabile funzionamento. La sua dialettica, proprio come quella di Hegel, ha come fine non «la comprensione e l’unità dell’oggettivo e del soggettivo: l’Assoluto non è una nozione soggettiva che si adatta all’oggettivo (a come le cose sono davvero) ma […] è l’ordine oggettivo che ricomprende tutti i propri travisamenti soggettivi»[14]. Si può dire che il filosofo sloveno non faccia altro che elevare l’isteria a vero e proprio metodo dialettico, torcendo in maniera mai orientabile il “toro” del Reale stesso, non per cercare di afferrarlo (sarebbe impossibile, oltre che una pretesa che lo disintegrerebbe), ma per cercare di mostrare come l’incompletezza costitutiva si rende visibile solo attraverso spiegazioni che “intersecano il loro opposto”  cosicché, insegnava Hegel, «ciò che in principio appare solo accidentale diventa cosa effettiva e convalidante»[15].

NOTE

[1] Žižek, S., Sex and the Failed Absolute, Bloomsbury Publishing Plc, London 2021; trad it. V. Salvati, Il Sesso e l’Assoluto, Ponte alle Grazie, Milano 2022, pp. 101-120.

[2] Kojeve, A., Introduction à la lecture de Hegel, Gallimard, Paris 1947; trad. it. G. Frigo, Introduzione alla lettura di Hegel, Adelphi, Milano 1996. 

[3] Tarizzo, D., Introduzione a Lacan, Laterza, Roma-Bari 2013, p. 28.

[4] Žižek, S., The Hegelian Wound, Conferenza presso la New York University (NYU), 2014: https://youtu.be/DRsrYi-wXro?si=BoDaAk_fj7mgMFhK

[5] Cfr. la discussione sul lavoro di T. Pinkard in Žižek, S., Freedom: a disease without cure, Bloomsbury Publishing Plc, London 2022; trad it. V. Ostuni, Libertà, una malattia incurabile [Kindle Version], Ponte alle Grazie, Milano 2023, pos. 1232; Pippin, R., The return of Metaphysics: Hegel vs Kant, Essentia Foundation, 2022, https://iai.tv/articles/the-return-of-metaphysics-hegel-vs-kant-auid-2032; Cfr. Pippin, R., Metaphysical exile, Oxford University press, Oxford 2021.

[6] Lacan, J., Le Séminaire livre III. Les psychoses, Seuil, Paris, 1957; Di Ciaccia, A. (a cura di), Il Seminario, libro III. Le Psicosi 1955-56, Einaudi, Torino 2010, p.298. Il rapporto tra totalità e segno (tutto è segno) nella paranoia psicotica è proposto da Lacan già nella sua tesi di dottorato del 1932 in relazione al caso di Aimée.

[7] Lacan, J., Le Séminaire livre XVII. L’envers de la psychanalyse, Seuil, Paris 1970; A. Di Ciaccia, A., Viganò, C. (a cura di), Il Seminario, libro XVII. Il rovescio della psicoanalisi 1969-70, Einaudi, Torino 2001

[8] L’isterica, piuttosto che trovarsi nel luogo dell’Altro, si identifica con ciò che manca all’Altro: “l’’isterica è proprio il soggetto per il quale è difficile stabilire con la costituzione dell’Altro in quanto Grande Altro, portatore del segno parlato, una relazione che gli permetta di preservare il suo posto di soggetto. È questa la definizione che possiamo dare dell’isterico”, Lacan, J., Le Séminaire livre V. Les formations de l’inconscient, Seuil, Paris 1960; Di Ciaccia, A. (a cura di), Il Seminario, libro V. Le formazioni dell’Inconscio 1957-58, Einaudi, Torino 2021, p. 374.

[9] Cfr. Žižek, S., Il Trash Sublime, Mimesis, Milano 2003, Cap. I.

[10] Cfr. Freeden, M., Ideology, a very short introduction, Oxford University Press, Oxford 2003; Galli, C., Ideologia, Il Mulino, Bologna 2022, pp. 18-21, 76.

[11] Žižek, S., La visione di parallasse, Il Nuovo Melangolo, Genova 2013, p. 7.

[12] Id., Il Sesso e l’Assoluto, cit., p. 164.

[13] Id., S., Il godimento come fattore politico, Raffaello Cortina Editore, Milano 2001, p.111.

[14] Id., S., Libertà, una malattia incurabile [Kindle Version], cit., pos. 1267.

[15] Hegel, G., W., F., Lezioni sulla filosofia della storia, Vol. III, La Nuova Italia, Firenze 1963, p. 222.