Alfonso Lanzieri (1985) è dottore di ricerca in filosofia dal 2017. Attualmente insegna filosofia presso la Facoltà Teologica di Napoli e l’ISSR “Duns Scoto” di Nola-Acerra. Si interessa principalmente di filosofia della conoscenza e filosofia della mente. Ha pubblicato saggi e articoli dedicati al pensiero di Bernard Lonergan e Henri Bergson.

Nell’apertura del suo libro Il principio responsabilità. Un’etica per la civiltà tecnologica (1979) Hans Jonas scriveva: «La consapevolezza che le promesse della tecnica moderna si sono trasformate in minaccia, o che questa si è indissolubilmente congiunta a quelle, costituisce la tesi da cui prende le mosse questo volume». Chi conosce anche solo superficialmente il discorso condotto da Jonas nel testo citato ne sa riassumere la premessa di fondo: la tecnica contemporanea consegna all’uomo una potenza distruttiva tale da richiedere l’elaborazione di una nuova etica, capace di pensare con categorie all’altezza della sfida posta.

Dopo Hiroshima e Nagasaki (ma si può pensare anche alle conseguenze nefaste di altri apparati tecnologici), infatti, l’ipotesi dell’annientamento totale sia della specie umana sia di altre specie viventi non è più fantasia distopica ma uno sbocco possibile della storia umana. Tale “possibile impossibilità” ha fatto entrare l’uomo in una fase inedita della propria storia, che richiede un’altrettanta inedita riflessione morale. L’etica tradizionale, infatti, considera la condizione umana come data e sulla base di questa determina ciò che è bene e male. Nel mondo di Kant – che Jonas prende come interlocutore privilegiato – la natura era vista come lo sfondo immutabile e sostanzialmente intangibile dell’agire umano. Certo, la tecnica aveva modificato molto la vita dell’uomo e trasformato in parte la faccia della terra, ma i rapporti di forza tra uomo e natura pendevano ancora molto saldamente dalla parte della seconda e le azioni umane mai avrebbero potuto mettere in forse l’esistenza di homo sapiens. Per l’etica tradizionale, insomma, «il bene o il male, di cui si doveva occupare l’agire, si manifestava nell’azione, nella prassi stessa oppure nella sua portata immediata e non era oggetto di pianificazione a distanza. Questa prossimità dei fini valeva per il tempo come per lo spazio. Il campo effettivo dell’azione era ristretto».

Sulla base di queste premesse – che qui abbiamo potuto rendere in forma semplificata  ̶ Jonas mostra i limiti dell’etica kantiana nel tempo presente. La prima formulazione dell’imperativo kantiano, infatti, è «Agisci in modo tale che la tua massima possa valere come legge universale». Orbene, il concetto di possibilità qui adoperato – è questa la critica di Jonas  ̶  è meramente logico non morale: che un’azione porti alla cessazione dell’umanità o al fatto che le generazioni presenti ottengano la propria felicità a discapito della sopravvivenza delle generazioni future non è de iure in contraddizione logica con l’imperativo kantiano. Da una parte, infatti, c’è un futuro non ancora avvenuto, dall’altra, un presente certo: «Il sacrificio del futuro per il presente non è, sul piano logico, più confutabile del sacrificio del presente per il futuro». Ciò che rende oggi l’apparato kantiano bisognoso di integrazioni, a giudizio di Jonas, è la mancanza di reciprocità tra i due attori morali (presente e futuro). Un imperativo adeguato a un agire umano che ha pesanti ripercussioni sul futuro può essere riformulato, secondo Jonas, in questo modo: Agisci in modo tale che le conseguenze della tua azione siano compatibili con la permanenza di un’autentica vita umana sulla terra.

Da quanto detto, per Jonas risulta che la totalità degli interessi messi in gioco nella scommessa del progresso tecnologico acquista un senso incomparabilmente più ampio di ciò che altrimenti è in gioco nelle decisioni umane:

Il capo politico, anche quando nell’ora fatale rischia l’intera esistenza della sua tribù, della sua città, della sua nazione, sa che comunque dopo la loro eventuale distruzione continueranno a esistere sulla terra un’umanità e un mondo della vita. […] Ma neppure per salvare la propria nazione l’uomo di Stato ha il diritto di impiegare dei mezzi che possano distruggere l’umanità. […] Infatti esiste un incondizionato dovere dell’umanità ad esserci, che non va confuso con il dovere condizionato di esistere di ogni singolo.

In sintesi: non si deve mai fare dell’esistenza dell’umanità una posta in gioco nelle scommesse dell’agire. In special modo per la minaccia nucleare – della quale si è tornati a parlare nelle ultime settimane   ̶ il discorso di Jonas appare di drammatica attualità. Soprattutto se lo si integra con le prospettive di Günther Anders. Per quest’ultimo, con la costruzione della bomba atomica l’umanità ha fatto un salto nell’assoluto, facendosi onnipotente come Dio, seppur in forma negativa: al posto del potere della creatio ex nihilo, a noi ora è data la potestas annihilationis, la facoltà di ridurre tutto a niente e per di più senza possibilità di ritorno. Il salto è irrevocabile. Nel 1945, insomma, tutto è cambiato per sempre: non perché abbiamo sganciato la bomba, ma perché abbiamo definitivamente stabilito che possediamo la “ricetta” per fabbricarla. È l’idea che conta: l’età atomica è “platonica”, dice Anders, non “materialistica”. In altre parole – e questa è la conseguenza più inquietante delle riflessioni andersiane – il ricatto nucleare può avere una durata indefinita, anche oltre un ipotetico disarmo atomico totale (auspicio utopico al momento).

Non è un caso che il discorso tocchi le categorie metafisiche di “essere” e “nulla”. Infatti la posizione di Jonas, al suo fondo, riprende e sviluppa un principio cardine di tutta la tradizione filosofica: l’essere è migliore del nulla. Esistere è un bene in sé. Tali questioni in altri contesti possono sembrare astratte sentenze di scuola, ma per noi oggi, alla luce della concreta possibilità di annichilire per sempre il mondo dell’uomo, diventano domande pressanti. Potremmo infatti proporre un semplice esperimento mentale. Ipotizziamo che ogni Stato sulla Terra sia detentore di un arsenale atomico tale da poter causare la fine dell’uomo in pochi momenti premendo un pulsante. Ipotizziamo anche un accordo internazionale, in virtù del quale tutti gli Stati s’impegnano a non far uso dell’atomica, basato sulla riconosciuta convenienza globale a continuare a esistere anziché no. Ipotizziamo ancora che, a un certo punto, un dittatore sadico e spregiudicato (che magari ha preso troppo sul serio Schopenhauer e si è convinto che il non essere sia meglio dell’essere) si dissoci dal patto e chieda all’umanità tutta di accettare una odiosa condizione di schiavitù e sottomissione al suo potere, altrimenti distruggerà sé stesso e l’intera razza umana premendo il pulsante atomico. Il dittatore fa sapere che ogni risposta con armi convenzionali scatenerà la reazione nucleare. Che fare?

D’accordo, è assai improbabile che una situazione del genere si verifichi, tuttavia gli esperimenti mentali possono essere utili a far emergere le domande radicali. Nell’esempio fatto, sarebbe giusto o no condannare la generazione presente e futura a una vita di sofferenze indicibili pur di conservare l’essere? Nell’ottica di Jonas dovremmo rispondere di sì. Tuttavia, se siamo onesti con noi stessi, dobbiamo dirci che, pur magari concordando, la risposta ha un retrogusto assai amaro. Forse, a parere di chi scrive, nel quadro di Jonas e nella tradizione metafisica cui fa riferimento, sembra troppo poco pensato il problema del come dell’essere.

Tale come non può essere trascurato con troppa leggerezza. Farò un paio di esempi. Un uomo ricco gira per la città esibendo il suo benessere indossando un abito costoso. A un certo momento si imbatte in un povero che chiede insistentemente aiuto perché ha fame. L’uomo ricco, seccato, si fa dare un panino gourmet da un negoziante e lo lancia con fastidio e disprezzo verso il povero. Quest’ultimo raccoglie e mangia. Se descrivessimo l’accaduto in termini puramente cartesiani, magari in codice binario, dovremmo parlare di un affamato che finalmente si sazia grazie al ricco. Un caso di esercizio di carità. Tuttavia il come (che spesso sfugge alle formalizzazioni) ha pervertito completamente il senso dell’azione: alla sensibilità del nostro spirito (sì, la percezione è anche dello spirito non solo dei centri nervosi) quel modo ripugna, è il contrario della carità. Ancora. Una persona mi deve dei soldi ma si rifiuta di onorare il debito legalmente contratto; allora prendo una pistola e decido di farmeli restituire minacciandolo. Nonostante quei soldi mi spettino di diritto, il tribunale (e la morale) condannerebbe certamente il modo da me scelto per farmeli restituire. Anche quando si tratta del nostro proprio c’è un modo di esigere che offende la giustizia.

Gli esempi scelti sono sicuramente un po’ al di sotto della gravitas del tema, ma spero siano serviti almeno a mostrare che c’è un come che non può essere facilmente separato dal che cosa. Non possiamo posporre la deontologia all’ontologia con troppa disinvoltura (per i filosofi: chi scrive non vuole comunque seguire Lévinas). In altri termini – cito un’espressione del teologo Pierangelo Sequeri decontestualizzandola – non è lecito evitare la domanda: come dev’essere l’essere per essere come deve? L’umiliazione del cibo scagliato con elitario disprezzo dal ricco contro il povero sarà per sempre ingiusta, anche quando l’universo smetterà di esistere. Su questo l’ottimismo metafisico e il pessimismo metafisico, a nostro avviso, dovrebbero accettare di parlarsi un po’ di più.

A ben pensarci, si tratta forse di un problema che abbiamo già affrontato durante la pandemia (ammettiamo che l’analogia col problema nucleare sia debole, tuttavia possiamo mantenerla): quanto possiamo sacrificare del come della nostra vita affinché il livello della sua protezione sia giustificabile? Può darsi che la risposta sia: “tutto”, purché se ne accettino poi tutte le conseguenze. Ad ogni modo, il nostro obiettivo non è rispondere ma segnalare una questione che ci sembra poco riflettuta. Potremo essere accusati, con qualche ragione, di aver solo fatto domande senza fornire alcuna indicazione pratica. Tuttavia, posto che ciò che abbiamo detto abbia un qualche senso, pensiamo che almeno chiarirsi sinceramente su ciò che è in gioco sia essenziale in tempi come questi.

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