Dal post-liberalismo a Kyiv: la partita più importante è antropologica

Oggi la democrazia liberale appare sotto attacco da più direzioni: dal movimento Maga negli Stati Uniti a regimi come quelli di Putin, dalla Cina all’Iran. Ma ridurre la questione a un confronto geopolitico e militare rischia, a mio avviso, di nascondere un punto più profondo: la crisi non è solo esterna, ma nasce dall’interno della stessa cultura politica occidentale. In particolare, ciò che vacilla è una variante specifica del liberalismo, quella astratta e individualista, che ha perso contatto con i bisogni reali delle persone. Per bisogno reale non intendo qui tanto i beni materiali, dei quali ancora disponiamo con un’abbondanza che non ha eguali in molte altre parti del pianeta, sebbene sia distribuita in modo più sperequato di qualche decennio fa. Mi riferisco ai bisogni spirituali, che d’accordo avranno pure una definizione vaga ma intanto esistono, se non altro perché la maggior parte dell’umanità è d’accordo sul fatto che esistano. Per capire il problema, bisogna guardare dentro la crisi del liberalismo. Non tutta la tradizione liberale è in questione: vi sono stati liberalismi capaci di radicare la libertà nell’esperienza storica delle comunità, di valorizzare associazioni, costumi, tradizioni civili, di coniugare diritti e solidarietà. Ma a partire dagli anni Ottanta del Novecento ha prevalso una versione che ha fatto dell’individuo astratto e intercambiabile la sua bandiera. Un individuo concepito come monade mobile, titolare di diritti formali, definito più dal suo ruolo economico che dalla sua appartenenza sociale e culturale. È questa versione del liberalismo ad aver preparato il terreno, o quantomeno offerto il destro, per il contraccolpo identitario che chiamiamo sovranismo, con le sue varie ramificazioni: populismo, illiberalismo, irrazionalismo.

Il liberalismo astratto, tanto a destra come a sinistra, ha trattato le appartenenze come accidenti da sopportare e non come dimensioni costitutive dell’umano. Ciò ha perlomeno favorito un senso di sradicamento e isolamento, dovuto alla perdita di legami simbolici solidi. In questa frattura si è inserita la reazione dei populismi e delle destre sovraniste, che promettono un ritorno a comunità calde, identità forti, appartenenze capaci di riconoscere ciascuno. Spesso queste promesse si traducono in chiusure escludenti e difensive, ma hanno dalla loro parte la capacità di parlare a un bisogno reale, che il liberalismo dominante ha trascurato. Non basta dunque respingere tali movimenti come mera forma di regressione: essi sono anche il sintomo del fallimento di un ordine politico-culturale che ha smarrito la capacità di integrare l’universalismo dei diritti con la concretezza delle comunità.

La filosofia antica aveva già intuito la tensione. L’idea greca di logos teneva insieme universalità e concretezza, o almeno ci provava, conosceva insomma il problema. Se infatti il Logos è principio universale di verità, accessibile a tutti, nondimeno Socrate indica ai suoi discepoli la necessità di aver cura dell’anima. L’universalismo non si riduce ad astrazione, ma incontra la vita concreta di ciascuno: certo, questi è chiamato ad elevarsi dal particolare all’universale, e tuttavia la riconosciuta fatica che occorre per procedere lungo questo cammino, segnala la tensione tra i due piani. Il liberalismo astratto ha un po’ troppo secondarizzato questa polarità in tensione, conservando l’universalismo ma privandolo di carne e radici. Da qui lo sradicamento che alimenta i ritorni identitari e quella rivolta neoromantica cui stiamo assistendo da un po’ di anni, che sembra voler revocare in dubbio i capisaldi dell’illuminismo.

Jan Patočka ha espresso con forza questa lezione. In Platone e l’Europa afferma che l’Europa non è un continente geografico, ma un movimento spirituale nato dalla cura dell’anima. L’eredità europea non consiste nei confini o nelle istituzioni materiali, ma in un compito: vivere la verità, farne esperienza nella concretezza della vita. Patočka ha descritto la filosofia come l’avventura straordinaria dell’uomo che osa vivere nella verità. Anche qui si delinea un universalismo incarnato: verità universali che non si oppongono alle comunità storiche, ma le attraversano e le orientano. È in questa direzione che dovrebbe muoversi un liberalismo rinnovato, capace di coniugare logos e comunità, diritti universali e radici culturali.

Accanto alla reazione sovranista, vi è un pensiero affine, che si colloca al di là della distinzione tradizionale tra liberalismo e populismo: è il cosiddetto post-liberalismo. Nelle formulazioni di autori come N. S. Lyons (uno pseudonimo, autore del recente saggio American Strong Gods. Trump and the end of the Long Twentieth Century) e R. Reno (autore di The Return of the Strong Gods. Nationalism, Populism, and the Future of the West), il post-liberalismo parte da una diagnosi radicale: la società aperta, così come si è affermata dopo la Seconda guerra mondiale, avrebbe impoverito le energie vitali delle comunità. Per timore del ritorno del nazionalismo e dei totalitarismi, le élite occidentali hanno promosso un modello di convivenza fondato su valori “deboli”: neutralità, tolleranza, procedure, relativismo, consumo individuale. Questi sono i cosiddetti weak gods, divinità deboli che proteggono dalla violenza ideologica ma al prezzo di sterilizzare le passioni forti, quelle che spingono uomini e donne a sacrificarsi per fini più grandi di sé stessi. Al contrario, società chiuse e coese si reggerebbero sugli strong gods: patria, fede, verità condivise, valori supremi capaci di dare senso e unità. Secondo Lyons e Reno, il venir meno di questi dei forti ha prodotto alienazione, frammentazione, nichilismo; la reazione populista non è altro che il ritorno di quelle passioni represse, un desiderio di comunità calde e solide contro l’astrazione fredda del liberalismo tardo-moderno. Forse per questo, se accettiamo la prospettiva di Lyons e Reno, nelle nostre società si avverte (a volte si esprime in modo chiaro) una certa dose di ammirazione per regimi illiberali, percepiti come la casetta sicura, col crocefisso alle pareti, di cui abbiamo nostalgia.

L’analisi post-liberale, dal sapore schmittiano, suggerisce che, nel tentativo di impedire il ritorno del totalitarismo, le democrazie hanno finito per costruire società aperte incapaci di mobilitare valori forti. Hanno preferito il consumo, la mobilità, la procedura, e così hanno disperso il senso del sacrificio, della missione comune, della responsabilità condivisa. In questo vuoto, gli dei forti tornano a farsi sentire sotto forma di nazionalismi, comunitarismi, populismi che offrono un calore comunitario negato dalla società aperta. Non sorprende che figure politiche carismatiche e movimenti di massa riescano oggi a catalizzare consensi attorno a simboli e passioni, là dove il linguaggio liberale appare astratto e freddo. Il cuore di questa critica non è semplicemente politico, ma antropologico. L’uomo non vive di diritti astratti, ma di valori per i quali è disposto a rischiare e a sacrificarsi. L’uomo non si realizza in un’esistenza neutralizzata e amministrata, ma nella condivisione di fini comuni che trascendono l’individuo. La società aperta, così come si è sviluppata, avrebbe dimenticato questa verità elementare, trasformando la libertà in un orizzonte di consumi e scelte individuali senza significato profondo. La conseguenza è un mondo più pacificato sul piano procedurale, ma fragile sul piano spirituale, esposto alla noia, al nichilismo, alla frammentazione.

Il post-liberalismo si presenta dunque come un appello a riaccendere le passioni forti, a restituire alle comunità valori condivisi, a ripopolare lo spazio pubblico di “dei forti” capaci di dare senso e coesione. In questa visione, solo una società disposta al sacrificio e nutrita da forti convinzioni può resistere alle sfide del futuro. Una società di soli dèi deboli è destinata a dissolversi nella sterilità del pluralismo illimitato e del relativismo morale. Questa prospettiva, pur assai discutibile, tocca un nervo scoperto del liberalismo astratto. Essa mostra che non basta fondare la convivenza sul diritto e sulla procedura: occorrono valori capaci di ispirare, passioni che uniscano, fini comuni che trascendano l’individuo. Gli “dei forti”, scrive Lyons, si sono rifiutati di morire: il populismo odierno è più di una semplice reazione contro élite politiche inconcludenti. Esso è un profondo tumulto contro la soffocante letargia imposta da una forma di liberalismo che ha preteso di ridurre la politica a management sociale.

È opportuno rilevare – ha scritto Flavio Felice sul “Foglio” il 2 agosto scorso – come il cuore della proposta post-liberale metta in discussione tre capisaldi delle democrazie liberali: il progressivo abbattimento dei confini e la conseguente decostruzione della nozione di sovranità nazionale; il consolidamento della politica funzionalistica post ideologica; l’egemonia dell’ordine internazionale liberale.

L’aspetto più interessante di questa critica radicale di destra alla nozione di società aperta  ̶  prosegue Felice  ̶ , per una certa ironia della sorte, è che essa è in parte condivisa anche da una certa sinistra e da quelle correnti di pensiero che attribuiscono al neoliberalismo la responsabilità di tutte le nefandezze degli ultimi ottant’anni. Le consonanze tra estrema destra ed estrema sinistra, aggiungo io, sono anche più estese, basta vedere la riluttanza nel difendere il diritto all’autodeterminazione ucraina contro l’attacco di Putin, che si può trovare tanto a sinistra quanto a destra. La ragione di fondo sta nella disistima verso la società aperta, che l’Ucraina in qualche modo simboleggia contro l’invasione russa, portata da un regime apertamente ostile alla liberaldemocrazia, più volte descritta come corrotta, immorale, spiritualmente smidollata.

Che fare di fronte alla crisi del liberalismo e al fascino del post-liberalismo? La prima risposta è non cedere alle sirene. E questo è – mi sia consentito – un invito da rivolgere particolarmente ai cristiani, che in America come in Italia si trovano esposti al richiamo di un pensiero che promette radici forti e comunità calde, al prezzo della libertà. Se mettiamo il Vangelo e la libertà su due binari diversi, con la scusa che la libertà può non seguire la verità, perderemo sia la verità che la libertà. La sfida non è lasciarsi trascinare da queste passioni reazionarie, bensì intraprendere con pazienza un cammino di riscoperta dell’“universalismo concreto”, del quale tra l’altro il cristianesimo dovrebbe essere esperto, anche più della filosofia greca, dal momento che il suo universale non si è incartato, per farsi principio generale e vuoto, ma si è incarnato nel soggetto concreto Gesù di Nazareth. Un universalismo che è tale perché parte da un principio che vale per ciascun uomo in quanto tale, indipendentemente da origini, tradizioni, appartenenze.

Questo universalismo è stato spesso frainteso. I suoi critici lo accusano di ridurre l’individuo a una monade senza radici. In realtà esso nasce come affermazione di dignità: il tuo destino non è fissato dal sangue, dalla terra, dalla religione dei padri, ma ti si apre davanti come compito da costruire. È l’idea, profondamente moderna, che ogni persona possa uscire dalle costrizioni del passato e trovare la propria via. L’individuo non è proprietà di nessuna tribù, di nessuno Stato, di nessun collettivo: è persona, libera, titolare di diritti inalienabili. Da qui il rifiuto di ogni identità imposta come destino immutabile, il rifiuto dei confini come recinti invalicabili, il rifiuto del collettivismo come minaccia all’autonomia personale. Da qui anche la difesa della democrazia e dell’economia di mercato non come idoli, ma come sistemi imperfetti che tuttavia garantiscono a ciascuno lo spazio per cercare la propria felicità.

Il post-liberalismo, con la sua retorica degli “dei forti”, ricalca invece una concezione antica e opposta: nelle radici è il destino. L’uomo troverebbe sé stesso solo nella fedeltà assoluta a comunità chiuse. Tale ottica ricorda, in fondo, la voce del Grande Inquisitore dostoevskiano che dice a Cristo: gli uomini non vogliono libertà, vogliono pane e ordine. Ecco perché questo pensiero appare istintivamente sensibile alle istanze putiniane: in Ucraina la logica post-liberale non riconosce il diritto di un popolo a scegliere il proprio futuro, mentre recepisce la presunta necessità storica, per Kyiv, di appartenere al Russkij mir, lo “spazio russo” concepito come comunità chiusa. Solo questo innesto nel proprio humus originario garantirebbe ordine al mondo. La volontà degli ucraini di resistere è, insomma, un disordine metafisico: Putin sarà pure brutale, ma questa pervicace volontà di guardare ad Ovest, la terra del perfido nichilismo liberale e capitalistico, lascia sospettare che Kyiv sia comunque una nazione ammalata.

Questo schema interpretativo è ripreso anche da una parte del ceto intellettuale occidentale, e italiano in particolare, che recepisce con scarso senso critico i punti nevralgici della retorica post-liberalista. Per questa frangia di intellettuali, “Contro l’Occidente” è la traccia di riflessione permanente, in cui la necessaria critica al liberalismo democratico si tramuta nella cecità di fronte al veleno esiziale di certe controproposte. Va da sé che l’Unione Europea, con le sue istituzioni e il suo ethos di società aperta, venga vista come il nemico peggiore: perché, con tutti i suoi enormi limiti, incarna quel principio universale secondo cui non è il passato a decidere il tuo destino, non sono la carne e il sangue, non la terra che ti ha generato, ma ciò che saprai fare della tua libertà.

Ecco perché l’Ucraina rimane un banco di prova decisivo. Non è solo un conflitto territoriale: è lo scontro tra due idee dell’uomo e della politica. Da una parte, il paradigma liberale che afferma che la libertà non è un privilegio, ma un diritto universale, e che ogni popolo può autodeterminarsi senza essere prigioniero delle radici. Dall’altra, il paradigma post-liberale per il quale le radici sono destino, e il passato vale più della novitas aperta dalla libertà individuale.

Per tutte queste ragioni, è doveroso riaffermare l’universalismo liberale, purificandolo dalle sue degenerazioni e riconciliandolo con la concretezza delle comunità. È sufficiente riprendere in mano il dossier del liberalismo comunitario? Non lo so, lascio ai competenti la risposta. Mi fermo a questa soglia. L’alternativa a questo sforzo è la regressione post-liberale. Non esistono scorciatoie: la vera libertà si fonda sulla dignità universale della persona, e non sugli idoli della forza e della sicurezza, che vanno molto d’accordo con gli dèi domestici e tribali, perennemente in lotta tra loro. Ecco, perché, infine, la pace sulla bocca dei nemici della società aperta è un’illusione: se trasformiamo il mondo in un insieme di clan, ciascuno dotato dei propri dèi nazionali, gli scontri aumenteranno anziché non diminuire.