Autodistruzione della democrazia? Habermas e Derrida a confronto

Dopo l’attentato dell’11 settembre 2001, in un’intervista ormai classica con Giovanna Borradori e Jürgen Habermas, Jacques Derrida propose il concetto di “democrazia auto-immunitaria” per interpretare l’emergere di un carattere autodistruttivo nei regimi democratici e nell’ordine internazionale, attraversati da istanze sempre più autoritarie e anti-democratiche (cfr. G. Borradori, Filosofia del terrore: Dialoghi con Jürgen Habermas e Jacques Derrida, 2003). Il terrore scatenato dall’attacco kamikaze al cuore simbolico e politico della democrazia statunitense ha segnato, come argomenta Derrida, il riemergere di una violenza latente, ma mai assente, nell’ordinamento democratico. È espressione della perversione auto-immunitaria di uno spazio politico in cui, se per molto tempo si è creduto che la ragion pubblica potesse delineare un orizzonte normativo condiviso, viene riaffermato adesso, in modo autodistruttivo, il “colpo di forza” che ha originariamente posto il diritto, la performatività istituente di una ragione che “decide” e “fa rispettare” – anche con violenza – la legge (cfr. Derrida, Forza di legge. Il “fondamento mistico” dell’autorità, 1994).

Che differenza esiste tra la forza, che può essere giudicata legittima, e la violenza che consideriamo sempre ingiusta? Tra il diritto come forza autorizzata e la violenza come forza arbitraria? Il confine è molto più labile di quanto saremmo disposti a confessare, solitamente tracciato da pesi e contrappesi istituzionali. Tale interrogativo assume particolare rilevanza nell’analisi di Derrida dopo il 2001, quando gli Stati Uniti, rappresentanti della democrazia, iniziarono a combattere i nuovi “nemici”, gli “stati canaglia” che non rispettano gli obblighi del diritto internazionale: i rogue states. Tale definizione è diventata il perno concettuale attorno al quale è stata elaborata una politica d’intervento politico e militare, volto a legittimare l’egemonia statunitense nel nuovo contesto geopolitico, giustificando iniziative militari e di difesa preventiva. Così facendo, gli Stati Uniti hanno affermato una nuova forma di imperialismo: in nome della democrazia e dei suoi valori di libertà e uguaglianza, in modo paradossale, hanno perseguito la logica della forza e le ragioni della violenza. Hanno dimostrato che, anche se democraticamente legittimato e ragionevolmente giustificato, “l’abuso di potere è costitutivo della sovranità stessa”, come scrive Derrida: non vi sono solo alcuni “stati canaglia”, ma tutti i soggetti politici possono diventare “stati canaglia” poiché “la canagliocrazia è la crazia stessa della sovranità statale” (cfr. Derrida, Rogues, 2003).

Interrogando l’eredità di tali riflessioni, al cittadino democratico rimane un paradossale dilemma: la spazio pubblico democratico può esser considerato ancora il teatro di realizzazione della ragione comunicativa che, orientata dall’etica del discorso, è in grado di coltivare prassi deliberative condivise (cfr. Habermas, Teoria dell’agire comunicativo. Razionalità nell’azione e razionalizzazione sociale, 1981) o, in modo differente, è la maschera istituzionale di un diritto strutturalmente violento, in cui la “forza” di legge rischia sempre di esondare gli argini costituzionali e rivolgersi auto-distruttivamente verso se stessa, mettendo in crisi le condizioni della propria esistenza?

È necessario tentare di valutare la validità teorico-politica del concetto derridiano di “autoimmunità”, dalle interessanti conseguenze sull’interpretazione dello scenario politico attuale. Presentato sin dai seminari su La vie la mort (1975-1976), approfondito in Spectres de Marx (1993) e Foi et savoir (1994), sino alle più recenti rielaborazioni in La bête et le souverain (2001-2003) e Vojou (2003), il paradigma autoimmunitario permette di analizzare un duplice movimento: non solo una processualità auto-dissolutiva, ma anche un potere costitutivo. Così come per il vivente i processi autoimmunitari non sono semplicemente dei fenomeni patologici, ma permettono il normale funzionamento dell’organismo e la costruzione della sua identità in accoppiamento strutturale con l’ambiente, allo stesso modo, secondo il filosofo algerino, la democrazia contemporanea si è costituita attraverso i funzionali sviluppi auto-immunitari della rappresentanza e della prassi deliberativa. A partire dal 2001, però – e in Europa soprattutto dopo la crisi finanziaria del 2008 – sono emerse importanti tendenze di recessione democratica e indebolimento delle istituzioni rappresentative che, insieme a Derrida, possono essere definite come forme di “suicidio autoimmunitario”. Si dovrà tentare di comprendere, dunque, quali mutamenti hanno inciso sulla struttura delle democrazie liberali: cosa ha orientato l’originario processo generativo di deliberazione non verso una positiva autocritica del sistema, ma verso il patologico emergere di movimenti e partiti anti-democratici e autoritari?

A dare un’interessante pista di lettura sul tema – in modo per molti versi complementare alla riflessione di Derrida – è Habermas che, nel corso della stessa intervista con Giovanna Borradori, interpretò la violenza che inaugurava politicamente il nuovo millennio come una “patologia comunicativa”, in cui la “spirale di disturbi comunicativi” si intrecciava a una “spirale di reciproca diffidenza”. Un primo accenno di crisi nella fiducia nella ragion pubblica, segnato dall’emergere di nuovi strumenti di comunicazione, anti-discorsivi e anti-democratici. Circa vent’anni dopo, in Nuovo mutamento della sfera pubblica e politica deliberativa (2022), il filosofo tedesco ha continuato ad approfondire la crisi della “qualità deliberativa” del dibattito e l’affievolimento della “forza razionalizzante” delle argomentazioni pubbliche, che generano una regressione dell’inclusività dell’opinione pubblica informata, una progressiva sfiducia nelle istituzioni e un’eclissi della ragionevolezza. Analizzando, dunque, il mutamento della sfera pubblica dovuto alla diffusione dei nuovi media e della Generative AI, Habermas non può fare a meno di evidenziare quelle che Derrida avrebbe definito “disfunzioni autoimmunitarie” della democrazia liberale: uno svuotamento progressivo ma quasi impercettibile delle libertà personali e dei diritti sociali, un indebolimento dei contropoteri, ma soprattutto una frammentazione dello spazio pubblico in “ristrette enclave di dibattito”, in “micro-pubblici” in cui i cittadini rischiano di perdere la capacità di deliberare insieme.

Si sente sempre meno l’esigenza di una “mentalità allargata”, in grado di porsi dal punto di vista dell’altro, per generare intesa e giungere a decisioni condivise. Al pensiero e al dibattito democratico si sostituisce quella che potremmo definire una “mentalità autoritaria”, un nuovo stile di pensiero che accomuna chi governa e chi è governato. Esso non è solo un modo di interpretare il mondo, ma anche di abitarlo e di agire in esso, di forgiare nuove pratiche sociali e politiche, caratterizzate dall’incapacità di un pensare largo, quella Denkungsart kantiana che costituisce, forse, il tesoro più prezioso dell’eredità del filosofo tedesco (cfr. Arendt, Teoria del giudizio politico. Lezioni sulla filosofia politica di Kant, 1982).

Difficile non provare la sensazione che, con la morte di Habermas, svanisca simbolicamente l’ultima speranza nella possibilità di una comunicazione non strategica e non coercitiva tra pari; soprattutto, lo sforzo di rendere ragionevoli le argomentazioni politiche. Come sperare ancora di poter coltivare la ragion comunicativa in un panorama geopolitico in cui la differenza tra democrazie e autoritarismi non è così facilmente demarcabile, ma soprattutto in cui nuove forme di irragionevolezza vengono strumentalizzate, in una commistione tra violenza, sacro e politico che deve essere attentamente analizzata? Il paradigma auto-immunitario lasciato in eredità da Derrida per pensare la democrazia non solo come processo auto-dissolutivo, ma come possibilità di apertura e di ospitalità nei confronti di una Giustizia sempre a-venire (cfr. Derrida, Spettri di Marx, 1993) sembra oggi perdere la propria capacità generativa, per manifestare solo quella auto-distruttiva. Le “disfunzioni” della democrazia, le tendenze autocratiche, le torsioni autoritarie sono evidenti e ben riconoscibili: il rifiuto delle regole del gioco democratico, l’erosione della fiducia istituzionale, la delegittimazione degli avversari politici, la strumentalizzazione delle libertà democratiche, la disponibilità politica alla violenza, la riabilitazione etica e politica della guerra, la “moralizzazione” dei conflitti – e ancor più un loro processo di sacralizzazione – che, depoliticizzandoli, li rende più pericolosi, più “irragionevoli”, dunque più imprevedibili.

Per comprendere il fascino esercitato dalle nuove forme di autoritarismo non dobbiamo distanziarcene in modo acritico, come qualcosa di totalmente estraneo al nostro modo di vivere e di pensare democratico. È necessario, infatti, ripensare una democrazia che lavori sulle disillusioni che dall’interno, in modo autodistruttivo, essa stessa può generare: proprio in esse, nella mancata realizzazione delle aspettative che avevano consolidato la fiducia dei cittadini, si incunea quella condizione di disponibilità che rende “auto-immuni” di fronte all’autoritarismo. Su questa possibilità, sempre più diffusa, dobbiamo interrogarci e, contemporaneamente, provare a immaginare una forma alternativa di disponibilità, un’apertura a un’alterità che è prospettiva trasformativa e insieme riserva di senso. Una residualità che si trasforma in profonda inquietudine esistenziale, tensione etica e domanda politica: se la democrazia è costretta a rinunciare anche all’ultima speranza – che la logica della ragione possa essere più persuasiva della logica della forza – in cosa potrà continuare a credere?