Alfonso Lanzieri (1985) è dottore di ricerca in filosofia dal 2017. Attualmente insegna filosofia presso la Facoltà Teologica di Napoli e l’ISSR “Duns Scoto” di Nola-Acerra. Si interessa principalmente di filosofia della conoscenza e filosofia della mente. Ha pubblicato saggi e articoli dedicati al pensiero di Bernard Lonergan e Henri Bergson.

In un’importante opera dell’intellettuale marxista Frederic Jameson, dal titolo Il postmoderno, o la logica culturale del tardo capitalismo (1984), si afferma che «questi ultimi anni sono stati caratterizzati da un millenarismo alla rovescia, in cui le premonizioni del futuro, catastrofiche o redentive, hanno lasciato il posto al senso della fine di questo o di quello: la fine dell’ideologia, dell’arte o delle classi sociali; la crisi del leninismo, della socialdemocrazia o del welfare state, ecc. Considerati complessivamente, tutti questi fenomeni costituiscono forse ciò che sempre più spesso viene chiamato postmoderno». Fin qui, in fondo, Jameson ripete ciò che tante altre diagnosi del medesimo periodo andavano dicendo: fine della “fede” nella possibilità di abbracciare il mondo “da fuori”, superamento del “mito” del discorso vero inteso come conformità a una realtà data, abbandono dei progetti fondazionali dei saperi del passato.

Più interessante, però, appare l’eziologia individuata dall’autore. Pur riconoscendo la varietà delle espressioni del postmodernismo, a detta dello studioso americano, «è nell’ambito dell’architettura che le modificazioni nella produzione estetica si sono rese più platealmente visibili e che i problemi teoretici da esse sollevati hanno ottenuto una centralità e un’articolazione maggiori che in altri ambiti; ed è anzi proprio dal dibattito architettonico che ha preso il via la mia personale concezione del postmoderno». Il postmoderno come problema architettonico diventa, ipso facto, questione estetica, intesa anzitutto come teoria del sentire (percezione) e anche come teoria del bello. L’utopismo, l’idealismo e l’elitarismo dell’architettura moderna avrebbero distrutto il tessuto urbano tradizionale e la cultura delle aree periferiche; il postmoderno, per Jameson, riconsidera invece il livello della vita urbana e dell’istituzione estetica. Tutto ciò conduce, sempre secondo il nostro autore, al populismo estetico, fondato sulla «cancellazione del confine (essenzialmente moderno-avanzato) tra la cultura alta e la cosiddetta cultura di massa o commerciale e l’emergere di nuovi tipi di “testi” pervasi di forme, categorie e contenuti di quell’industria culturale tanto appassionatamente denunciata da tutti gli ideologi del moderno, da Leavis e dal New Criticism americano fino ad Adorno e alla Scuola di Francoforte».

La prova della plausibilità di tali affermazioni può venire dalla lettura di un altro libro importante, uscito poco più di un decennio prima (1972): Imparare da Las Vegas di Robert Venturi, Denise Scott Brown e Steven Izenour. Il saggio, che ha avuto grande rilevanza per la nascita del postmodernismo, è a tutti gli effetti un attacco alla scuola del movimento moderno in architettura: altro che Le Corbusier e il principio dell’unità, altro che corrispondenza tra funzionalità e bellezza, subordinazione dei materiali allo scopo ecc. Impariamo da Las Vegas! Vale a dire dal vivo e concreto sviluppo di una comunità che si espande rizomaticamente in base ai bisogni, al commercio, al divertimento. È lo sprawl. Ecco le parole d’ordine del populismo estetico: recuperare un rapporto immediato col sentire della “base”, ripartire dal “basso”, rivalutare il valore dei prodotti fino a ieri considerati inferiori. Andy Warhol e la Pop-art stanno alla fine di questo sentiero.

Ma perché citare il caso dell’architettura? Fondamentalmente perché, fa capire Jameson, l’architettura è l’arte più vicina all’economia (e alla politica, aggiungiamo noi). Dunque è proprio da questo punto di vista che si può più facilmente giustificare la tesi di fondo del libro: il postmoderno è l’ultima fase del capitalismo e viceversa. L’estetica postmoderna è alleata delle forme di produzione: «la frenetica necessità economica di produrre nuove linee di beni dall’aspetto sempre più inconsueto, dal vestiario agli aeroplani, assegna all’innovazione e alla sperimentazione estetiche una funzione e una posizione strutturali sempre più essenziali».

Con Jameson e oltre Jameson, possiamo affermare che la fine della modernità e l’inizio della post-modernità coincide con una modificazione del nostro modo di percepire la forma delle cose: ogni cambio d’epoca è sempre, anche o anzitutto, una questione estetica. Qual è, dunque, il portato problematico di questo nuovo modo di stare nelle cose, che chiamiamo postmoderno? Secondo il marxista Jameson nulla di meno che l’abolizione della distanza critica. L’eliminazione della differenza di natura tra “alto” e “basso”, centro e periferia, la completa storicizzazione (dunque relativizzazione) dei principi, neutralizza la possibilità di una critica del presente, perché rende impossibile reperire un punto esterno rispetto allo stato di cose. Se, nietzschianamente, «non ci sono fatti ma solo interpretazioni» (frase in realtà spesso banalizzata, ma questo è un altro discorso), siamo consegnati a un’insuperabile coincidenza con la situazione: «Il motivo di fondo delle pagine precedenti induce a pensare che la distanza in generale (e in particolare la “distanza critica”) è stata propriamente abolita nel nuovo spazio del postmoderno. Siamo a tal punto immersi nei suoi volumi ormai stipati e pervasivi che i nostri attuali corpi postmoderni sono privati delle coordinate spaziali e praticamente (per non dire poi teoreticamente) incapaci di distanziamento. Inoltre, è già stato osservato come la nuova prodigiosa espansione del capitale multinazionale finisca per colonizzare e penetrare in quelle stesse enclave precapitaliste (la Natura e l’Inconscio) che offrivano all’efficacia della critica punti di sostegno archimedei e extraterritoriali». Jameson non poteva essere più chiaro nell’esplicitare il legame tra critica politica ed estetica: non a caso parla di “corpi”, dunque di carne vivente, quella che percepisce, e percependo si sa come viva.

A questo punto, però, dobbiamo oltrepassare lo storico americano. La sua argomentazione, infatti, mirava a costruire strumenti critici per il partito intellettuale marxista contro il “pensiero unico” del tardo capitalismo, centrato, secondo gli avversari, sul “there is no alternative” di thatcheriana memoria. Ad avviso di chi scrive, è giusto segnalare il dogmatismo di certo pensiero liberista, ma spesso chi lo fa dimentica di usare lo stesso setaccio per le rigidità ideologiche di quello socialista. In altri termini, il problema evidenziato da Jameson va esteso e generalizzato.

La cosiddetta postmodernità, infatti, pare avere smarrito la capacità di criticare il mondo, di immaginare vere alternative all’organizzazione presente (sociale, politica, spirituale) perché ha scommesso tutto sull’immediatezza perdendo i luoghi della distanza dal reale, dai quali solo è possibile immaginare un’altra realtà. In un certo qual modo, è come se la legge di Ricardo dei rendimenti decrescenti in economia si fosse realizzata anche nella critica: a furia di demolire e decostruire, i nostri investimenti intellettuali hanno iniziato a rendere sempre meno, fino all’impasse. Il nostro tempo, per lo più, non è infatti quello della critica ma della protesta, sia esplicita che sotto forma di diagnosi sociali, economiche, culturali: siamo ormai piegati sotto il peso delle nostre stesse diagnosi. E non solo a livello popolare ma anche accademico, basti vedere l’invasione di rivendicazioni moraleggianti nell’ambito degli studi umanistici, dove gli operatori culturali presentano l’approccio critico sempre più spesso con intenti da ispettore sanitario o “giustiziere” più che da analista. Può sembrare paradossale che proprio quel vasto movimento culturale che ha fatto dell’ermeneutica la propria bandiera, possa essere accusato di essersi confuso coi propri oggetti, fino ad aver perso la “messa a fuoco”. In realtà, questo è esattamente il portato di una concezione del mondo visto come orizzonte “illimitatamente interpretabile”. Tale status, infatti, nella forma mentis postmoderna è sottratto all’interpretazione, è inemendabile. Ecco, dunque, che quantomeno le punte più radicali del pensiero postmoderno e il realismo più conservatore risultano insospettabilmente solidali.

Siamo consapevoli dei problemi interpretativi che comporta il solo nominare il “postmoderno”: è esistito davvero qualcosa come la postmodernità? Possiamo davvero fidarci della distinzione moderno-postmoderno? Se sì, come intenderla? Ecc. Purtroppo, in questa sede, non possiamo occuparcene. Dobbiamo altresì recepire l’avvertimento di un acuto filosofo italiano, Massimo Adinolfi, che invita a diffidare di certe semplificazioni culturali, che descrivono gli anni della cosiddetta postmodernità come l’esplosione di uno sciatto relativismo o prospettivismo culturali, portato in auge da alcuni campioni accademici, quali ad esempio Foucault. «Difficile immaginare – scrive Adinolfi – un più completo fraintendimento: non dico delle intenzioni del filosofo francese, ma in generale di tanta parte della ricerca filosofica novecentesca. Che si è messa sulla strada dell’ermeneutica non per domandare meno, ma per domandare più, non per lasciare che ciascuno se ne stia nel brodo della propria cultura, ma per smuovere e mescolare le acque: dal proprio mondo culturale e di quello altrui» (Hanno tutti ragione? Post-verità, fake news, big data e democrazia, 2019). A sgretolarsi in questi ultimi anni, spiega Adinolfi, non sono i “fatti” – cui tutti pretendono di conformarsi quando esprimono giudizi “veri”, il ricercatore come il no vax – ma le cornici interpretative, i cardini cioè dell’esercizio della comprensione individuale e della discussione pubblica. Se questo è vero, però, l’ipotesi che stiamo avanzando nel nostro discorso trova, a nostro avviso, nuova linfa: senza un qualche orizzonte interpretativo affidabile (lasciamo perdere il problema del fondamento di tale orizzonte) o la possibilità di un qualche dialogo tra orizzonti, è in partenza pregiudicata la possibilità di porre una critica efficace allo stato di cose. Ci sarà spazio solo per attestare una presenza o una mancanza (“protestare” deriva dal latino “protestari”, che significa, appunto, attestare pubblicamente) e non per discernere e interpretare (“critica” discende dal greco “krinein”, che tra i suoi significati ha anche “distinguere” e “interpretare”).

Lo stesso autore, però, nello scritto già citato – speriamo la nostra lettura non sia forzata  ̶  lascia trasparire la necessità di un ritorno alla mediazione, e dunque della problematicità di una immediatezza come forma totalizzante della nostra esperienza del mondo. Lo fa in un capitolo dedicato alla difesa della democrazia rappresentativa (cos’altro è la rappresentazione se non una uscita dall’immediatezza?) contro quella diretta: «La mia difesa può formularsi così: rappresentare è meglio che essere. Quanto più i populisti dicono che loro sono il popolo, sono la parte sana e la parte vera del popolo, quanto più insistono sul fatto che ciascuno di loro non rappresenta soltanto ma “è” uno di loro (e che schifo i rappresentanti), tanto più io ripeterò: d’accordo ma sappi che rappresentare è meglio che essere». Forse non è un caso che, nel giustificare la presa di posizione ora espressa, Adinofi chiami in causa anche l’esperienza artistica (di nuovo l’estetica), per poi concludere: «Tutti sappiamo che quel che riconosciamo come nostra verità non è quel che già sappiamo, ma è quel che ci ritorna a partire da una differenza: proprio perché “ri”-conosciamo. Così è del ritratto, così è della mela di Cézanne o della danza di Matisse. Così è pure di parole che non sono nostre, ma di cui ci appropriamo: si trovino scritte in un libro o pronunciate da un amico». Anche nel discorso del filosofo italiano, insomma, pare essere presente la preoccupazione per una perdita di distanza e mediazione – due grandi imputati nei tribunali della ragione populista – che sono invece amici della nostra ricerca della verità.

Anche il filosofo coreano Byung-chul Han parla insistentemente di perdita di distanza. In L’espulsione dell’altro si afferma che «la rete si trasforma in un particolare spazio di risonanza, in una camera di risonanza dalla quale è eliminata ogni alterità, ogni estraneità. La vera risonanza presuppone la vicinanza dell’Altro. Oggi la vicinanza dell’Altro cede il posto all’assenza di distanza dell’Uguale». La citazione è particolarmente importante perché condensa alcuni topoi polemici peculiari di Han: l’omologazione, le nuove tecnologie, l’impoverimento del nostro modo di esperire il mondo. Anche qui, la dimensione estetica si lega strettamente alla critica economico-politica: nel regno dell’Uguale, funzionale al potere neoliberista, è indebolita, per non dire cancellata, l’istanza critica. Siamo incapaci, per così dire, di ribaltare il tavolo, di elaborare un sistema-mondo diverso da quello vigente. Una tesi, questa di Han, che si specchia per tanti versi con quella di Jameson, vista all’inizio. Parlando ad esempio dell’ossessione odierna per la trasparenza (notiamo di passaggio che si tratta di uno dei termini-slogan dei politici populisti), Han si esprime così: «L’obbligo di trasparenza stabilizza il sistema esistente in modo estremamente efficace, La trasparenza è in sé positiva, in essa non alberga quella negatività, che potrebbe mettere in discussione il sistema politico-economico esistente. È cieca verso ciò che è esterno al sistema: conferma e ottimizza solo il già esistente» (La società della trasparenza, 2012).

La disintermediazione come ideologia della trasparenza e abolizione della distanza aumenta l’opacità del reale e il potere anonimo e transnazionale della finanza. Così, ancora, si esprime Han in Nello sciame. Versioni del digitale: «La società della trasparenza ha il suo retro o rovescio: da un certo punto di vista, è un’apparizione di superfici. Dietro o sotto di essa si aprono spazi spettrali, che si sottraggono a ogni trasparenza. La locuzione dark pool, per esempio, indica il commercio anonimo di prodotti finanziari: le cosiddette transazioni ad altra frequenza dei mercati finanziari sono, in ultima analisi, un commercio con i fantasmi o tra i fantasmi». Di nuovo, è importante rimarcare la connessione tra estetica e politica intravista da Han. Nel testo appena citato, infatti, c’è un interessante capitolo, intitolato Crisi della rappresentazione, che inizia con un richiamo a Roland Barthes e alla sua teoria della verità della fotografia: quest’ultima sarebbe messa in crisi, a detta del filosofo coreano, dalla fotografia digitale, che indebolirebbe fino alla cancellazione il nesso con un referente reale. Non interessa qui stabilire la correttezza o meno di tale analisi, quanto l’affermazione cui giunge il nostro autore: «la crisi della rappresentazione fotografica ha un corrispettivo nella sfera politica» (corsivo nostro). Anche qui (gli esempi potrebbero moltiplicarsi) la mediazione, in un rimando tra estetica e politica, torna a emergere come la questione urgente. A dirla tutta, a nostro avviso, Byung-chul Han solo intuisce il problema ma in modo alquanto confuso e inconsapevole. Nelle sue argomentazioni polemiche descrive – non senza esagerazioni e generalizzazioni problematiche – gli attuali scenari socio-culturali, senza però mai affondare davvero il colpo: la varietà degli spunti proposti non trova lo sbocco migliore. Tale sbocco, a nostro avviso, è il tema della mediazione.

Questo pathos dell’immediatezza sembra davvero toccare in modo trasversale gli ambiti più disparati della riflessione contemporanea, minandone il propellente critico. Il sentirsi immediato, ad esempio, è assurto a indiscutibile verità su di sé e sulla propria identità affettivo-sessuale, rispetto alla quale gli altri hanno il mero compito della certificazione. La rappresentanza politica, ancora, è intesa dalle rivendicazioni populiste di questi anni, quale mera esecutrice (e non interprete) della volontà popolare; una volontà che sarebbe, di nuovo, immediatamente disponibile presso il popolo e che non aspetterebbe altro che di esprimersi, come se il popolo – qualunque cosa sia – possedesse una volontà del tutto trasparente a sé stessa e non avesse bisogno di auto-definirsi nelle mediazioni discorsive e istituzionali. Oppure, ancora, si guardi al “collasso dei contesti” osservabile in una parte della critica storica contemporanea, che tende a fare a meno della necessaria mediazione che occorre per una adeguata valutazione tra differenti cornici storiche. In tal modo, giudica eventi del passato come fossero collocati nell’immediato presente, con corredi etici attuali, finendo così per sostituire l’analisi critica con la sanzione morale. Si veda, come ultimo esempio, al dibattito interno alle comunità ecclesiali: le discussioni vertono in gran parte sull’identità, sul ruolo e sulla legittimità delle figure e dei ruoli di mediazione.

La difficoltà che incontriamo in questo tempo a costruire una critica efficace del presente, e che abbia una effettiva presa sulle cose, non è solo il portato della complessità del mondo contemporaneo. Essa è anche dovuta all’incapacità di uscire dalle cose stesse, di reperire un regime di extraterritorialità rispetto all’esperienza. Nel cuore del pensiero moderno, ad esempio, tale leva archimedea era stata individuata da Kant nell’Io trascendentale, luogo sottratto al vorticoso mutamento dei fatti storici e dal quale perciò si poteva sviluppare una critica. Il reperimento di un simile spazio, oggi, può essere dato solo se si mette in questione il dogma dell’immediato. Per rimettere in movimento la critica, molto probabilmente, serve ripensare la mediazione. La verità e il bene potrebbero non coincidere con ciò che percepiamo immediatamente come vero e come buono.

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