Alfonso Lanzieri (1985) è dottore di ricerca in filosofia dal 2017. Attualmente insegna filosofia presso la Facoltà Teologica di Napoli e l’ISSR “Duns Scoto” di Nola-Acerra. Si interessa principalmente di filosofia della conoscenza e filosofia della mente. Ha pubblicato saggi e articoli dedicati al pensiero di Bernard Lonergan e Henri Bergson.

Il Vaticano, nelle scorse settimane, ha consegnato una nota verbale allo Stato italiano riguardante l’ormai arcinoto disegno di legge Zan sul contrasto all’omofobia e alla transfobia. Sono seguite accese polemiche, condite dal solito frastuono mediatico. Tra le molte questioni sollevate, quella centrale è stata la “laicità dello Stato”. Il tema è di certo molto complesso, mi ha colpito, però, la reazione irritata di tanti commentatori alla presa di parola dell’istituzione ecclesiale su una questione di pubblico interesse. Tra i molteplici fattori in gioco, mi pare ci sia un tema implicito nella vicenda, che ci conduce oltre la stretta attualità e che, a mio avviso, dovrebbe essere portato in superficie: si tratta del posto della “verità” nella costituzione della nostra società.

Preferisco arrivare al punto indirettamente. Il 9 marzo 2015, Paolo Flores D’Arcais firmò un articolo sul quotidiano “la Repubblica”, che suscitò un certo dibattito. Nel pezzo, dall’eloquente titolo La democrazia deve chiedere l’esilio di Dio, il filosofo sosteneva che «è inerente alla democrazia l’ostracismo di Dio, della sua parola e dei suoi simboli, in ogni luogo dove protagonista sia il cittadino. […] Al fedele restano chiese, moschee, sinagoghe, e la sfera privata in interiore homine». Gli attentati ai giornalisti di “Charlie Hebdo” di due mesi prima – ultimo caso di una lunga catena di stragi legati al fondamentalismo religioso – esigevano per Flores D’Arcais un improcrastinabile Aut-Aut: «O l’esilio di Dio dall’intera sfera pubblica, o l’irruzione del Suo volere sovrano — dettato come sharia o altrimenti decifrato — in ogni fibra della vita associata». I monoteismi, infatti, argomentava l’articolista, hanno soppiantato i tolleranti pantheon pagani, ibridabili e interscambiabili, imponendo un unico Nomos incontrovertibile, che non può far altro che generare fanatismo violento poiché non ammetterebbe l’alterità di un pensiero diverso.

La tesi della maggiore tolleranza del politeismo rispetto al monoteismo non è certo nuova, ed è stata già contestata da autorevoli voci. Vorrei qui porre l’attenzione, però, su una differenza essenziale tra la religione cosiddetta pagana e, ad esempio, il cristianesimo, che Flores D’Arcais non approfondisce, ma che in questo discorso è essenziale. Nel mondo pagano, infatti, verità e religione, conoscenza razionale e culto erano posti su piani totalmente differenti. La religione pagana si fonda sulla consuetudo, non sulla fides, e riguarda i mores, i costumi, non la verità. Per il cristianesimo, di contro, il contenuto della fede coincide con la Verità, il vero volto di quel Logos al quale anelava la filosofia greca, insomma, è proprio quello del Dio di Gesù Cristo (il filosofo e martire Giustino del II secolo, arrivò a definire il cristianesimo “vera filosofia”). Ecco perché l’interlocutore privilegiato del cristianesimo antico fu la “laica” filosofia anziché le religioni cosiddette pagane.

In tale prospettiva, allora, chiedere al cristianesimo di ridursi a opinione o punto di vista equivalente ad altri, magari relegato nel solipsismo della propria vita interiore, significa chiedergli di cambiare la propria carta d’identità. Ma con ciò non siamo ancora nel cuore del discorso. L’articolo di Flores D’Arcais, infatti, equiparando pretesa di verità e violenza, indicava l’espulsione dall’agorà pubblica di ogni visione metafisico-religiosa “forte” come momento imprescindibile per la costruzione della pax democratica. Il filosofo esplicitava così una diffusa convinzione di fondo, che si ravviva in una parte dell’opinione pubblica ad ogni intervento della Chiesa cattolica sulla scena pubblica: la sua voce è da più parti giudicata inopportuna poiché non solo chiede la libertà di collocare il proprio parere accanto agli altri, ma pretende anche il carattere di “verità” per questo parere. Questo è il tipo di pretesa che la democrazia odierna, secondo una quota parte di commentatori, non può ammettere, a meno che la cosa non riguardi enunciazioni di stampo solidaristico, che non toccano, per così dire, l’“ontologia”. L’affermazione di una verità “forte”, infatti, sarebbe già la miccia di una violenza pronta a tacitare o inghiottire l’alterità: una comunità plurale deve regolare la convivenza tra i diversi con l’elaborazione di opportune procedure dal minimo riferimento a “valori” e dalla massima applicabilità formale.

A ben vedere, però – e questo è il punto – tale tendenza pare esattamente in linea col fine della tecnocrazia, cioè di quel potere degli specialisti che, a giudizio di molti, sta erodendo a poco a poco gli spazi del principio di rappresentanza e con essi i fondamenti della democrazia liberale stessa. Come ha sottolineato il politologo Lorenzo Castellani, infatti, per la tecnocrazia «idee, fedi e religioni devono essere segregate nel privato, mentre tutto il pubblico diviene amministrativo» (L’ingranaggio del potere, 2020). La tecnocrazia, cioè, «neutralizza ogni conflitto politico, ideologico, culturale; riduce le differenti posizioni in campo; costringe in uno spazio più ridotto la discussione; […] La sua missione è la riduzione della società a un unico criterio di gestione» (ibid.). Il conflitto tra valori o ontologie, infatti, è antieconomico per antonomasia (la tecnocrazia è strettamente legata alla preminenza dell’homo oeconomicus), è pietra d’inciampo per l’efficacia gestionale della società: ogni controversia ideologica, insomma, dev’essere ricondotta all’ambito dell’impolitico, che è lo spazio in cui i tecnici possono dispiegare tutta la potenza della loro competenza, in cui non esistono scelte buone o cattive, ma solo decisioni corrette o scorrette in base alla ragione strumentale, il cui il criterio di correttezza è l’efficacia. Il mero proceduralismo, insomma, è il trionfo del mite dispotismo tecnocratico.

Se si sceglie la strada dell’espulsione della “verità” dal dibattito pubblico in nome della tollerante equiparazione di tutte le opinioni, quindi, si rischia di cadere dalla padella del politeismo dei valori – situazione certo non priva di problemi – alla brace della gabbia d’acciaio del potere tecnocratico, in cui gli specialisti non decidono più solo i mezzi maggiormente idonei al perseguimento dei fini della polis (fini stabiliti dal Politico), ma predeterminano i fini stessi: «In mancanza di un valore superiore che orienti l’azione, ci si dirigerà nel senso dell’efficacia immediata. Nulla essendo vero o falso, buono o cattivo, la norma consisterà nel mostrarsi il più efficace, cioè il più forte», scrive Camus ne L’uomo in rivolta (1951).

L’obiettivo di chi scrive non è difendere il diritto di parola dell’istituzione religiosa nella scena pubblica: non interessa nessuna apologetica. Ben più c’è in gioco. Il tema fondamentale, come spero di aver suggerito, seppur in forma sintetica, è che colui che afferma che “la democrazia deve esiliare Dio” (che equivale a dire: “fuori dalla democrazia ogni voce che pretende di avere una verità che non sia mera opinione”) non si rende conto che tale enunciazione è funzionale esattamente alle forme di potere che rischiano, a poco a poco, di erodere lo spazio democratico. Un pluralismo gassoso della mera variazione dell’Uguale, infatti, non è al riparo dalla violenza e dalla illibertà, come detto, poiché più debole nei confronti del potere tecnocratico. Per la democrazia, infatti, mantenere il conflitto tra valori è fondamentale, proprio perché le diverse “fedi” (di qualunque tipo siano: trascendenti, immanenti, metafisiche, religiose etc.) sono quell’eccedenza dell’umano irriducibile ad ogni formalizzazione e pianificazione, che la politica è chiamata a governare, assumendo la responsabilità e i rischi, talvolta drammatici, che ciò comporta. Alla luce di quanto detto fin qui, forse aveva ragione Robert Paul Wolff nel dire che «dobbiamo abbandonare l’immagine della società come campo di battaglia tra gruppi contrapposti e formulare un ideale di società più elevato della mera accettazione di interessi opposti, al di là del pluralismo e della tolleranza» (Critica della tolleranza, 1965). Queste parole possono essere una traccia da cui partire per sciogliere i nodi che fin qui individuati: una traccia che è ancora tutta da svolgere.

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