Albert Camus, filosofo dal cuore greco e sguardo europeo

Recensione a: S. Berni, La rivolta nel cuore. Il pensiero politico di Albert Camus, Le Cáriti, Firenze 2026, pp. 120, € 20,00.

Per decenni l’accademia ha confinato Camus tra i romanzieri, liquidando il suo pensiero come vago moralismo. Stefano Berni riesce nel dimostrare il contrario: Camus è un filosofo politico a pieno titolo. Le immagini evocate dalla sua scrittura sono impregnate di idee che basta saper cogliere e restituire al lettore in tutto il loro spessore teorico. Si può pensare solo per immagini, e chi più di lui ne ha costruite in romanzi, tragedie e saggi?

Camus applica al Novecento lo spirito della filosofia greca. È uno stoico che dice la verità in faccia al potere, senza temere né compiacere l’avversario. La sua scrittura si fa baluardo dell’uomo vivo contro il fanatismo di ogni ideologia assoluta. Ma, attenzione: Camus non è un relativista, è il pensatore della relatività. Il relativismo radicale è un nichilismo passivo, secondo cui tutto si equivale, ogni azione ha lo stesso peso. Si fa così il gioco del carnefice perché, non scegliendo, il relativista finisce per legittimare l’arbitrio. Camus imbocca la strada opposta e sceglie la teoria della relatività di Albert Einstein. Essa impone di stabilire il punto di vista dell’osservatore per poter agire.

Sul piano politico, una siffatta posizione implica assumersi il rischio di una scelta logica ma contingente, passibile di modificarsi. Rifiuta infatti l’assoluto di chi pretende di possedere la verità definitiva, così come rifiuta la sottomissione del nichilista passivo. Solo nella discussione franca e nella differenza tra punti di vista sono possibili il riconoscimento e la mediazione.

Gli esperimenti letterari camusiani sono tentativi di srotolare il filo di Arianna che conduce fuori da quel labirinto che può rendere insensato un vivere altrimenti fruttifero. Berni segue i personaggi usciti dalla penna del francese riga dopo riga, rintracciando i segni di quella rottura dell’abitudine che sola produce il primo moto di rivolta. Ne Lo Straniero Meursault comprende che il mondo è privo di senso e la morale è un misero velo. Dietro l’apparente conformità alla routine quotidiana egli si distingue dal borghese perché è indifferente alle logiche sociali. La morte della madre penetra dentro le abitudini e il dolore che ne scaturisce gli consente di avvertire l’assurdità e la nausea dell’esistenza. L’omicidio commesso in spiaggia è un gesto assurdo, compiuto perché una cosa vale l’altra. Incastonato dentro una bolla che impedisce di aderire davvero al mondo degli altri, Meursault usa la violenza come grado zero della comunicazione. La società lo condannerà non tanto perché ha ucciso, quanto perché in lui scopre un essere indifferente che rifiuta di recitare la parte del conformismo.

Questo medesimo vuoto si fa violenza legalizzata nel dramma di Caligola. Al giovane imperatore muore la donna che ama, la sorella-amante Drusilla. Camus esaspera questo doppio legame per sottolineare il carattere indissolubile del rapporto. Caligola perde l’unico significato attribuito alla propria esistenza e scopre che dietro all’assoluto c’è il niente. Non impazzisce per una colpa morale, ma perché avverte la sua impotenza contro la necessità del tempo, così usa il potere per far soffrire gli altri come ha sofferto lui. Il potere e la pazzia sono entrambi tentativi di sfuggire alla consapevolezza dell’assurdo. Caligola si getta nell’azione per l’azione, ma ogni sua condotta diviene il contrassegno della sua finzione e della sua malafede.

Il suo antagonista principale è Cherea, il filosofo di corte, che si rivela nutrito delle stesse passioni del tiranno, eppure è pervenuto a una visione più misurata. Cherea crede che alcune azioni siano migliori di altre. È costretto a congiurare e a uccidere Caligola, cosicché la sua azione non è logica, però è sana. È il rifiuto di spingere l’assurdo alle estreme conseguenze, mantenendosi nella misura.

Con La Peste il male esce dalla sfera individuale per farsi collettivo e istituzionale. A scatenare la violenza della quarantena non sono gli uomini ma la natura. L’epidemia trasforma la città in un microcosmo concentrazionario dominato dal terrore. Per la macchina amministrativa della prefettura l’agonia dei corpi si riduce a una serie di statistiche. Quel che si constata è che, di fronte alla catastrofe, l’abitudine cessa di essere un analgesico sociale. Dalla consapevolezza della sofferenza comune scaturisce infatti l’angoscia che produce il primo vero moto di rivolta, per cui dire di no alla peste significa rifiutare l’indifferenza. Il romanzo segna il passaggio dall’individuo alla comunità, tanto che possiamo stabilire la seguente equazione: Lo Straniero sta al Mito di Sisifo come La Peste sta a L’uomo in rivolta. L’attività del soggetto cessa di essere un risentimento solipsistico davanti allo specchio. Diventa uno slancio spontaneo, individuale, che si organizza razionalmente in solidarietà. La rivoluzione non può tradire questo movimento originario, non può divenire sistema e sacrificare cinicamente gli uomini vivi in nome di un’idea, altrimenti cade nell’assoluto, che, alla fine, genera sempre e solo terrore.

Tra i saggi che compongono questo libro, Berni ne dedica uno alla storica rottura tra Camus e Jean-Paul Sartre, avvenuta nel 1952 e che si rivelò insanabile. Va intesa come lo scontro frontale tra due modi opposti di intendere la libertà. Sartre è il borghese parigino, razionale, pieno di sé. Guarda all’avversario con derisione, trattandolo da uomo in malafede. Il suo esistenzialismo storicistico crede all’esistenza ma non all’essenza, cosicché l’uomo è ridotto interamente alla sua dimensione storica. Questo storicismo lo porta ad aggrapparsi alla dialettica marxista e a giustificare il terrore sovietico in nome della liberazione finale. Nella logica spietata della Guerra fredda Sartre cancella ogni terza via: o si sceglie lo stalinismo o si sceglie l’imperialismo americano. Inoltre subordina l’amicizia alla politica, interrompendo i rapporti con Camus dopo la pubblicazione de L’uomo in rivolta. Per Sartre la politica è combinazione di mezzi e calcolo delle conseguenze, una prassi immorale dove chi si astiene è solo un’«anima bella».

Camus, al contrario, proviene da una condizione sociale di povertà assoluta, cresciuto tra i miserabili in Algeria, a metà strada fra la miseria e il sole. Ritiene il materialismo storico un metodo che porta alla negazione di ogni libertà e contesta il cinismo politico che giustifica le violenze della storia in base ai fini. Camus rifiuta di sacrificare la madre, l’amico e la verità sull’altare del dogma ideologico o di principi generali e astratti. Non condivide quel senso di colpa tanto coltivato e ostentato dagli intellettuali parigini e non cede alla tentazione di espiarlo applaudendo a Est ciò che, giustamente, viene maledetto a Ovest. Non si combatte un’ingiustizia con un’altra ingiustizia, solo perché quest’ultima viene mistificata dal fanatismo. Contro l’assolutismo dei mezzi rivoluzionari, Camus pronuncia parole definitive: «Vi sono mezzi che non si giustificano». La vera passione del ventesimo secolo è stata la servitù, ma il pane non si separa dalla libertà, poiché il lavoratore sa bene che il suo pane dipende anche dalla sua libertà.

Stando così le cose, Arendt non poteva che simpatizzare per Camus anziché per Sartre, definendo lo scrittore franco-algerino, in una lettera a Jaspers, come l’uomo più serio e onesto, nonché dotato di una grande saggezza politica. Un tipo d’uomo semplicemente europeo, nato dalla Resistenza. Entrambi sono critici dell’etica capitalistica e utilitaristica della modernità; entrambi individuano nel totalitarismo la confusione tra mezzi e fini. Lo Stato totalitario pretende di applicare la fabbricazione alla politica, trattando la società come un’opera da produrre in laboratorio attraverso l’uso della violenza sacralizzata. Entrambi rifiutano le rivoluzioni definitive e diffidano dei saperi storici o scientifici che il potere usa per normalizzare e isolare gli individui. Eppure c’è qualcosa che li separa e riguarda lo statuto del politico.

Per Hannah Arendt l’uomo si deve riscattare dal suo essere naturale. La libertà costituisce una condizione prepolitica che si attualizza solo nel momento della partecipazione, nell’agire in concerto e nel discorso franco tra pari entro lo spazio pubblico della polis. Per Camus, al contrario, la politica rimane un momento contingente e provvisorio. Prima di tutto occorre salvare l’individuo, la cui libertà consiste in un rapporto onesto con sé stessi, con la propria coscienza, coltivando un sentimento panico dell’esistenza. Diversa anche la loro concezione del tempo e del lavoro. Per Arendt l’operare mantiene una sua specifica dignità, mentre per Camus il lavoro d’ufficio e di fabbrica è una prigione, una gabbia d’acciaio che disanima l’individuo. L’ozio è fatale soltanto ai mediocri, poiché solo colui che è signore del proprio tempo, che guadagna il tempo anziché il denaro, possiede la facoltà di riflettere e creare.

Qui Berni introduce una distinzione cruciale rispetto all’intenzione originaria del testo camusiano. Per Camus la figura di Sisifo è considerata da un punto di vista prevalentemente esistenziale e metafisico. Se nel mito greco egli è punito per aver ripetutamente ingannato gli dèi e persino la morte, la sua condanna, nell’ottica dello scrittore francese, all’epoca nemmeno trentenne, rappresenta la condizione dell’uomo dinanzi al silenzio del cosmo. Eppure è possibile rintracciare felicità in Sisifo. Questa nasce dalla coscienza della propria finitezza: egli è padrone del proprio destino proprio perché sa che non c’è speranza storica o salvezza ultraterrena. È la rivolta metafisica del singolo. Berni aggiunge una possibile ulteriore lettura del mito, visto anche con le lenti della critica economica. Sisifo può ben descrivere l’alienazione del lavoratore contemporaneo. La catena di montaggio e l’ufficio diventano la riproduzione esatta della punizione divina. L’operaio è il proletario degli dèi prigioniero di una ripetizione coatta imposta dal sistema tardo-capitalistico. Per Camus la coscienza di Sisifo è liberatoria e immediata, basta a sé stessa nell’istante in cui l’eroe si volta per riscendere a valle. La lotta verso la cima riempie il cuore. Per Berni, invece, la presa di coscienza dell’operaio moderno non può fermarsi alla felice accettazione del presente, ma deve tradursi in un moto di rivolta sociale. Deve spingere il soggetto a rompere l’abitudine anestetizzante per riconquistare la dignità di creatore e il possesso del proprio tempo. Berni usa Sisifo per fondare un socialismo libertario; nel 1942 Camus ricorre alla figura dello sventurato re di Corinto per vincere la tentazione del suicidio e trovare gioia, comunque motivazione, anche là dove tutto suggerirebbe il contrario.

Ciò detto, la conclusione di Berni restituisce comunque al pensiero di Camus la sua straordinaria forza di prognosi di fronte alle derive della democrazia contemporanea. Oggi non conta la qualità dei discorsi, ma il numero della maggioranza dei votanti, i quali esprimono interessi personali che travalicano il confronto delle idee. La politica è ridotta a mezzo strumentale per ottenere prestigio o concepita come l’arte ingegneristica di costruire una società efficiente dal punto di vista tecnologico, dove tutto è informatizzato e deciso dalle macchine. Berni sottolinea quanto il paradigma tecno-scientifico abbia compromesso i rapporti umani a tutti i livelli, degradando la natura a mezzo da alterare per ricavare ricchezze, innescando un processo di imprevedibilità e irreversibilità umane dove non esiste rimedio per annullare ciò che è stato fatto. Il totalitarismo moderno si instaura per via endogena, in particolare quando la società rinuncia alla libertà in cambio dell’efficienza e della sicurezza materiale.

La rivolta nel cuore ci dimostra che Camus è l’antidoto a questo cinismo politico. La sua filosofia dei limiti, sorretta da un pensiero meridiano e mediterraneo, è una misura che deve rimanere pura tensione, un pensiero critico capace di rinnovarsi senza mai cedere all’odio. Ammettere l’ignoranza, rifiutare il fanatismo, porre i limiti al mondo e all’uomo, custodire la bellezza e la natura stessa: questo è il terreno su cui ci ricongiungeremo ai Greci, gli unici che avevano capito che la dismisura, la hybris e l’arroganza sono i peggiori difetti che l’umanità possa esprimere.