Tra sostanza e forme: il fascismo secondo Lucien Jaume

Recensione a L. Jaume, La vraie nature du fascisme italien. La révolution culturelle de Mussolini, Tallandier, Paris 2026, pp. 320.

Un uso disinvolto e strumentale del termine “fascismo” nel dibattito pubblico contemporaneo ha generato una profonda confusione. Da circa un secolo questa parola viene impiegata come un insulto generico o come un’etichetta universale per denominare qualsiasi forma di governo autoritario o di repressione poliziesca. È evidente che se ogni regime oppressivo viene definito “fascista”, si perde la capacità di distinguere le caratteristiche specifiche che videro la nascita di quel fenomeno nell’Italia dell’immediato primo dopoguerra. Si rischia di occultare la dimensione ideologica che alimentò il regime mussoliniano, preferendo liquidarlo nei termini riduttivi di un’esplosione di violenza irrazionale, quando non di una propagandistica e grottesca messinscena. Proprio per superare simili semplificazioni, nocive per una corretta ed efficace valutazione del nostro presente, diventa essenziale separare ciò che appartenne in modo esclusivo all’orizzonte degli anni Venti e Trenta da ciò che, invece, risponde a dinamiche riproducibili nel nostro futuro.

Il più recente lavoro di Lucien Jaume si inserisce nel filone di studi che considera il fascismo un’ideologia a sé stante, dotata di una propria coerenza interna, e rifiuta categoricamente l’idea che sia stato un semplice movimento opportunista, una “testa vuota” o un monolite privo di evoluzione. Attraverso uno studio di storico-filosofico, Jaume restituisce coerenza a un sistema di pensiero in realtà complesso perché stratificato, dotato di una propria logica interna e non assimilabile ad altre dittature europee.

Jaume, noto studioso del pensiero liberale e delle correnti giacobine, si accosta alla materia con il metodo rigoroso della storia delle idee. Il suo intento manifesto non è giudicare o condannare ex post – operazione fin troppo semplice che la storiografia ha spesso assecondato – bensì comprendere, secondo la lezione metodologica di Marc Bloch. Comprendere, per Jaume, significa penetrare nei ragionamenti, nelle giustificazioni e nelle motivazioni degli attori del tempo, esaminando la copiosa produzione di testi da parte del regime delle camicie nere. Si pensi solo ai quarantaquattro volumi degli scritti di Mussolini o ai cinquantatré delle opere di Giovanni Gentile, per non parlare dei decreti ministeriali e della stampa di partito, tutta esaminata con acribia e raffinata perspicacia.

In questa sua apparente fuoriuscita dai confini del liberalismo, Jaume in realtà cerca la controprova. Intendo dire che, da specialista di Tocqueville, lo studioso francese si interroga su come una nazione di antica tradizione cattolica e di alta cultura umanistica abbia potuto rinnegare i princìpi della libertà politica ed economica per trasformarli nel nemico assoluto. Lo studio del fascismo diventa così un esame sulle fragilità storiche della libertà moderna.

La tesi portante del libro individua nel fascismo il tentativo di realizzare una “rivoluzione dall’alto”, ossia una trasformazione radicale della società imposta non dalla spinta del popolo, ma attraverso la forza dello Stato e delle sue istituzioni piegate a una logica totalitaria. Per spiegare questo meccanismo, Jaume introduce il concetto di «ideoprassia» (idéopraxie). Con questo termine lo studioso francese definisce un sistema in cui l’ideologia non è un dogma teorico separato dalla realtà, ma una guida per l’azione immediata. Nel fascismo il pensiero esiste solo in quanto si fa atto pratico e la validità di un’idea viene misurata esclusivamente dal suo successo concreto. Non c’è spazio per una verità astratta; la verità è prodotta dall’azione stessa.

Questa chiave di lettura consente a Jaume di confutare un radicato pregiudizio storiografico, particolarmente solido nella cultura francese, che ha sempre ridotto la figura di Mussolini a quella di un «bifolco arrogante» (butor arrogant), una specie di bruto teatrale privo di spessore intellettuale. Al contrario, nel libro viene documentato il vasto percorso di autoformazione del dittatore: lettore accanito di testi filosofici, capace di padroneggiare il francese, il tedesco, l’inglese e il latino, Mussolini assimilò e rielaborò concetti complessi tratti da Nietzsche, Sorel, Machiavelli e dal pragmatismo filosofico di William James. Il fascismo va pertanto interpretato come il progetto di un intellettuale cinico che scelse la politica come campo della propria espressione artistica e anelito distruttivo.

Jaume dichiara un debito significativo verso gli studi di Emilio Gentile, di cui condivide l’interpretazione del fascismo come “religione politica” e come progetto di trasformazione antropologica dell’italiano. Inevitabile quindi la presa di distanza dall’impostazione di Hannah Arendt, a cui lo studioso francese imputa l’errore storiografico di aver negato al regime mussoliniano la qualifica di “totalitarismo”. Un errore derivante dal ridurre l’essenza del fenomeno totalitario alla presenza del terrore e dello sterminio di massa. In questo modo ha però ignorato che il termine e il concetto di “Stato totalitario” furono creati e rivendicati orgogliosamente proprio dagli ideologi italiani per definire una struttura di potere che voleva occupare l’intera esistenza del cittadino, dalla nascita alla morte.

Jaume esamina i passaggi storici di questa costruzione, a partire dal legame del fascismo con le correnti dell’estrema sinistra antiparlamentare di inizio secolo. E qui emerge un paradosso di fondo, perché lo Stato centralizzato, l’apparato burocratico dei prefetti e la stessa polizia politica (l’OVRA) furono edificati con il contributo decisivo di giuristi e sindacalisti provenienti dall’anarchismo e dal sindacalismo rivoluzionario. Questi intellettuali, un tempo ferocemente ostili allo Stato e ai partiti, trovarono nel conflitto della prima guerra mondiale il punto di rottura definitivo. La Grande Guerra agì come una fornace che fuse insieme il mito della rivoluzione sociale e quello della nazione, trasformando la violenza bellica in un metodo legittimo di azione politica.

Il garante filosofico di questo sistema fu Giovanni Gentile. Jaume analizza l’attualismo gentiliano evidenziandone il carattere apparentemente paradossale, dato dal fatto che il “soggettivismo assoluto” proclamato dal filosofo di Castelvetrano finisce per rovesciarsi in una concezione politica autoritaria e liberticida. Per Gentile l’universo esiste solo in quanto pensato dal soggetto. Non vi è una realtà oggettiva esterna allo spirito umano. Questo idealismo radicale, tuttavia, nega l’individuo isolato e lo assorbe interamente nello Stato, inteso come la “Coscienza collettiva” e superiore della nazione. Lo Stato etico gentiliano vuole essere la sostanza intima da cui il cittadino trae la sua stessa esistenza. Nulla salus extra statum, potremmo parafrasare. Da questa premessa deriva la giustificazione ideale del manganello e delle violenze squadriste. La forza dello Stato è considerata una «santa violenza» poiché agisce per educare l’individuo e ricondurlo all’ordine superiore della legge, che non nasce per proteggere il singolo ma per orientarne il volere. L’obbedienza totale diventa l’unica forma possibile di vera libertà. Il privato, cioè la parte, si redime nel farsi pubblico, equivalente all’intero.

Jaume dedica un ampio capitolo al dibattito sul corporativismo, esaminato anche attraverso il dibattito sollevato sia dalla rivista «Nuovi studi di diritto, economia e politica», fondata nel 1927 e diretta fino al 1935 da Ugo Spirito e Arnaldo Volpicelli, sia dal convegno di Ferrara del 1932. In questa sede fu proprio Spirito a lanciare un progetto ispirato a una sorta di “comunismo gerarchico”, come poi lo stesso filosofo l’avrebbe definito. Prevedeva infatti che il capitale delle aziende passasse direttamente nelle mani dei lavoratori, organizzati secondo le necessità di un processo produttivo da potenziare per l’affermazione dell’industria nazionale sul piano mondiale. Era la cosiddetta “corporazione proprietaria”, che, in nome di una “terza via”, mirava a superare tanto l’individualismo capitalista quanto il collettivismo sovietico. Trovava così applicazione pratica, segnatamente nella sfera economica, la coincidenza integrale di individuo e Stato teorizzata dall’attualismo. Com’era prevedibile, la tesi spiritiana suscitò l’allarme degli ambienti industriali, mentre meno scontata fu la dura presa di posizione di Giuseppe Bottai, amico e sostenitore del filosofo ma anche, all’epoca, ministro delle Corporazioni (peraltro carica da cui fu rimosso nel luglio successivo, guarda caso). Lo scontro svelò tutta la distanza tra le aspirazioni dei filosofi e la realtà pratica del regime, segnalando la persistente tensione tra la spinta totalitaria del “fascismo-movimento” e i compromessi istituzionali portati avanti dal “fascismo-regime”. Insomma, una conferma plastica della validità di uno dei capisaldi dell’interpretazione defeliciana.

Jaume ritiene importante indagare anche il futurismo quale matrice, assieme ad altre, dell’ideologia fascista. D’altronde Filippo Tommaso Marinetti fu compagno di strada del fascismo fin dalla fondazione dei Fasci di combattimento nel 1919. Indubbia l’influenza esercitata sull’immaginario fascista dal culto futurista della velocità, del pericolo e della guerra come “unica igiene del mondo”. Inoltre, nonostante il fastidio di Marinetti per la successiva burocratizzazione dello Stato fascista e per il richiamo retorico alla romanità classica, l’estetica futurista rimase un elemento essenziale per alimentare le aspirazioni modernizzatrici del regime. Jaume evidenzia come quell’estetica trovò poi una tragica applicazione nella mistica del sacrificio della guerra d’Etiopia.

Sul piano dei rapporti istituzionali, Jaume introduce un ulteriore elemento di novità descrivendo la complessa «competizione» che si aprì tra Mussolini e Papa Pio XI. Se il fascismo cercava di divinizzare lo Stato attraverso un disegno immanentistico, ossia rifiutando ogni principio trascendente esterno per fare della nazione l’oggetto di un culto sacro, il Pontefice rispondeva rivendicando un “totalitarismo oggettivo” ed esclusivo della Chiesa cattolica sulla cura delle anime. Questo dualismo istituzionale rappresentò il vero ostacolo per le ambizioni totalitarie del regime mussoliniano. Infatti lo Stato etico rimase aspirazione incompiuta proprio a causa della presenza autonoma e influente della Chiesa, costringendo il fascismo al compromesso politico dei Patti Lateranensi del 1929. Sottolineando questo aspetto, però, Jaume contraddice in parte la sua critica a Arendt e a chi, in ambito storiografico e politologico italiano, a partire da Renzo De Felice e Domenico Fisichella, ha rilevato la natura monca del totalitarismo fascista. Un conto è volerlo, altro conto è esserlo effettivamente. Non cambia il giudizio etico-politico, certo, ma la valutazione storiografica e politologica sì.

Comunque Jaume non manca di esaminare l’epilogo drammatico della Repubblica sociale italiana, segnato dalla svolta antisemita già maturata con le leggi razziali del 1938 e accompagnata dal riemergere di un’accesa retorica anticapitalista. Jaume non ritiene che la legislazione del 1938 sia stata soltanto o eminentemente l’esito dell’alleanza con la Germania hitleriana. Al contrario, l’antisemitismo di Stato sarebbe del tutto coerente con il progetto di fascistizzazione totale della società intrapreso intorno alla metà degli anni Trenta. Del resto, l’individuazione di un nemico interno, privato di ogni diritto civile, è da sempre congeniale al progetto di compattare una comunità nazionale e di proiettarla verso l’aggressione esterna. Inoltre a Salò, nel Manifesto di Verona, il fascismo cercò una nuova legittimazione rispolverando le parole d’ordine della sua origine socialista, parlando di “Repubblica del lavoro” e di socializzazione delle imprese. Jaume sottolinea come si trattò dell’ultimo inganno di un linguaggio politico che aveva perso ogni contatto con la realtà storica, schiacciato tra l’occupazione militare tedesca e la violenza della guerra civile.

Le conclusioni a cui giunge lo studioso francese confermano che il fascismo non fu affatto un fenomeno privo di idee, bensì il tentativo sistematico di edificare uno Stato educatore incentrato sul monopolio della cultura e sul controllo totale delle coscienze. Ma per comprendere se e come tale esperienza possa parlare al nostro presente, Jaume ci impone di fare chiarezza metodologica, distinguendo nettamente tra ciò che costituisce una pura analogia storica e ciò che rappresenta invece una profonda omologia strutturale.

Come detto in esordio di questa recensione, l’errore del dibattito contemporaneo risiede proprio nel cercare acriticamente delle analogie. Ci si aspetta, cioè, di veder riapparire il fascismo nelle medesime sembianze storiche del Ventennio, con le camicie nere, i saluti romani o le precise formule istituzionali dell’epoca. Se non è sempre così nelle intenzioni di chi si fa latore di quella parola, il suo uso disinvolto e compulsivo, però, innesca inevitabilmente quella diagnosi. Così facendo, si ignora la storicità del fenomeno. Per evitare di fare confusione occorre capire ciò che di peculiare (e irripetibile) ha avuto il fascismo storico e ciò che di generalizzabile (e dunque ripetibile) è proprio di quell’esperienza, tale quindi da poter oggi ritrovarsi in qualche modo, pur sotto altra forma. A rendere irripetibile il fascismo storico è stato un fattore genetico imprescindibile: l’elemento della guerra e di quello specifico tipo di guerra. L’esperienza della prima guerra mondiale è stata infatti decisiva, determinante in modo assoluto, perché ha creato un humus, una forma mentis, un immaginario collettivo che vedeva nel diritto della forza un principio del tutto apprezzabile e condivisibile nel clima storico-culturale dell’epoca postbellica, ossia gli anni Venti. Fu quella gigantesca fucina di violenza che, normalizzando il sacrificio e la brutalizzazione della politica, permise l’instaurazione a livello di massa di una vera e propria “rivoluzione antropologica”. Questo specifico legame genetico con il trauma della Grande Guerra costituisce un contesto non oggi presente, anche se ovviamente riproducibile in futuro a seguito di altre catastrofi. Certo non pare presente, al momento e per fortuna, una popolazione italiana ed europea propensa a praticare e/o legittimare forme istituzionalizzate di violenza sistematica, sia all’interno, contro presunti nemici della patria, sia all’esterno, contro nazioni considerate inferiori o comunque da sottomettere. Manca quella disposizione psicologica di massa all’aggressione fisica e al sadismo squadrista che nutrì le origini del regime.

Eppure, se l’analogia storica fallisce, può invece suscitare preoccupazione maggiormente fondata chi si muove sul piano dell’omologia. Se il fascismo storico è defunto nelle sue forme esteriori, le tendenze di fondo, le dinamiche ideocratiche e le pulsioni estetizzanti che lo animarono si stanno ripresentando nel mondo contemporaneo sotto vesti del tutto inedite. Jaume scorge il «fondamento passionale del fascismo» in una precisa patologia della modernità, ovvero l’inclinazione alla hybris, la predisposizione diffusa e crescente a non porre più limiti né etici né politici. Questa sete di illimitato, che Gentile declinava nell’atto puro dello spirito e Marinetti nella «metallizzazione» futuristica del corpo umano, si ritrova oggi, secondo Jaume, nella scomposizione post-moderna della verità (la post-verità e il complottismo come creatori degli «effetti di surrealtà» descritti da Raymond Aron), nelle derive tecnocratiche del transumanismo (da Jaume esplicitamente associato ai progetti di Elon Musk sull’uomo moltiplicato) e nel violento ritorno degli appetiti imperiali su scala globale (dalla Russia imperiale ed oligarchica di Putin ai neopopulismi capaci di scavalcare i limiti costituzionali).

È all’interno di questo scenario inedito che Jaume individua cinque precise «logiche» parallele, che, se dovessero sovrapporsi e quindi convergere, riunendosi in un unico sistema, andrebbero a configurare un regime perfettamente omologo al fascismo storico, pur in presenza di contenuti ideologici, religiosi o socio-economici del tutto differenti (come dimostrano le esperienze del fondamentalismo di Daesh o l’autoritarismo teocratico-militare russo). Queste cinque logiche, che possiamo indicare anche come delle costanti morfologiche, sono, nello specifico, il partito unico (de jure o de facto); il monopolio statale (e/o ecclesiastico) sulla cultura; la soppressione delle garanzie giuridiche, cosicché il diritto della forza sostituisce la forza del diritto; la presunzione di infallibilità dell’istanza governante, sia essa incarnata da un partito o da una guida suprema (anche qui, laica o religiosa); e, last but not least, un anti-individualismo applicato in ogni settore della vita associata.

In conclusione, il valore duraturo della ricerca di Jaume risiede nell’aver dimostrato come la produzione intellettuale, artistica e giuridica di un’intera società possa essere sottomessa alla logica del conflitto politico, annullando la ricerca autonoma della verità in nome della volontà di potenza dello Stato. Difendere le sorti della libertà moderna significa oggi saper riconoscere l’omologia di quelle cinque logiche totalitarie, ovunque esse tentino di riemergere sotto le mentite spoglie della novità geopolitica o tecnologica.