Professore di Storia delle Dottrine Politiche

Danilo Breschi è professore associato di Storia delle dottrine politiche presso l’Università degli Studi Internazionali di Roma (UNINT), dove insegna Teorie dei conflitti, Fondamenti di politologia ed Elementi di politica internazionale. È direttore scientifico del semestrale «Il Pensiero Storico. Rivista internazionale di storia delle idee». Fra le sue pubblicazioni più recenti: Meglio di niente. Le fondamenta della civiltà europea (Mauro Pagliai Editore, 2017); Mussolini e la città. Il fascismo tra antiurbanesimo e modernità (Luni Editrice, 2018); Quale democrazia per la Repubblica? Culture politiche nell’Italia della transizione 1943-1946 (Luni Editrice, 2020); Yukio Mishima. Enigma in cinque atti (Luni Editrice, 2020); La globalizzazione imprevidente. Mappe nel nuovo (dis)ordine internazionale (con Z. Ciuffoletti e E. Tabasso; Effigi, 2020); Ciò che è vivo e ciò che è morto del Dio cristiano (con F. Felice; Rubbettino, 2021); Sfide a sinistra. Storie di vincenti e perdenti nell'Italia del Novecento (con Z. Ciuffoletti; Le Lettere, 2022). Ha curato il volume collettaneo Il tramonto degli imperi (1918-2018), con A. Ercolani e A. Macchia (Aracne, 2020). Ha introdotto e curato un'antologia di scritti giornalistici di Ugo Spirito [L'avvenire della globalizzazione. Scritti giornalistici (1969-79), Luni Editrice, 2022]. Ha altresì curato e introdotto nuove edizioni dell’Utopia di T. Moro (Giunti Demetra, 2018) e della Leggenda del Grande Inquisitore di F. Dostoevskij (Edizioni Feeria, 2020). Altri suoi scritti si trovano nel blog: danilobreschi.com.

Recensione a
B.-C. Han, La società senza dolore. Perché abbiamo bandito la sofferenza dalle nostre vite?
Einaudi, Torino 2021, pp. 96, € 13,00.

Dimmi qual è la tua soglia del dolore e ti dirò fino a che punto potrai restare davvero libero, uomo o donna che tu sia. C’è dunque un nesso, molto stretto, tra dolore e libertà, ma anche tra dolore e realtà, tra dolore e vita sociale. Byung-Chul Han, filosofo sudcoreano che vive ed insegna in Germania, divenuto molto noto negli ultimi anni anche in Italia, ha dichiaratamente ascoltato ed accuratamente appreso la lezione di Ernst Jünger. La riflessione di Han prende esplicitamente le mosse da Über den Schmerz (Sul dolore), saggio jüngeriano che compare per la prima volta nel 1934, due anni dopo l’uscita dell’opera forse di maggior spessore teorico, sicuramente tra le più note del pensatore tedesco, ossia Der Arbeiter (Il Lavoratore, testo meglio conosciuto col titolo L’Operaio).

La scelta di un simile patrono non aiuta però Han a porre questioni entro un codice etico e una visione ideologica compiacenti con quel che si può denominare l’attuale mainstream. Ed è proprio qui che risiede l’interesse di questo testo, agile e breve, ma denso di potenziali spunti e nodi cruciali. Se già la scelta del nume tutelare non aiuta, meno che mai giova presentarsi con quel sottotitolo, scelto dall’editore italiano. La risposta ad un sottotitolo del genere potrebbe oscillare tra l’ironico e lo scurrile. Facile immaginarsi un ideale botta-e-risposta nella mente di un qualsiasi lettore: secondo te, caro Han, perché abbiamo bandito la sofferenza dalle nostre vite? Quanto meno perché non siamo masochisti, almeno la stragrande maggioranza di noi.

Eppure il saggio di Han solleva ed evidenzia un punto dolente delle società occidentali. Al netto del fatto che ogni tipo di regime politico nasce con il fine di proteggere da minacce esterne, di impedire faide interne e, nel caso delle socialdemocrazie europee, di promuovere il maggior benessere tra il più ampio numero possibile di cittadini (l’Autore parla di «ideologia del benessere permanente», p. 7), resta da chiedersi fino a quali limiti possa estendersi e spingersi questa azione tutoria e protettiva. La questione è stata sollevata con forza e novità inaudite dall’esplosione della crisi pandemica a partire dall’inizio del 2020.

Ad essere precisi, Han parla di «società palliativa» (così s’intitola il libro nell’originale tedesco), intesa come un sistema di convivenza il cui obiettivo è la sopravvivenza ad ogni costo. Si cerca ostinatamente «l’allungamento della vita», purché «invecchiamo senza diventare anziani», e men che mai fisicamente menomati o impediti (p. 24). La biologia e la virologia hanno esautorato la teologia. Ciò determina la facilità con cui una tale società può rinunciare ai principi liberali in nome del corretto funzionamento «del dispositivo d’igiene» (p. 75) o della volontaria sottomissione a piattaforme digitali che ci esentano da fatiche e agevolano nel consumo/fruizione di beni e servizi:

È proprio il regime di sorveglianza digitale, che sta assumendo tratti totalitari, a seppellire l’idea liberale di libertà. La persona umana viene degradata a una congerie di dati che portano guadagni. […] I nostri pensieri, sentimenti e obiettivi vengono selezionati e sfruttati. L’Internet delle cose estende la sorveglianza alla vita reale. […] Oggi riveliamo volontariamente anche dati intimi, personalissimi. Non siamo costretti a denudarci, ma lo facciamo per un bisogno interiore. Acconsentiamo a essere passati ai raggi x. Il dominio si compie nel momento in cui va a coincidere con la libertà. Ci troviamo di fronte a una dialettica della libertà. La comunicazione senza limiti quale espressione della libertà si trasforma in una sorveglianza totalitaria (pp. 76-77).

Sono cose note, perché esperienze quotidiane facilmente osservabili 24 ore su 24 da chiunque abbia occhi ben aperti. È però quanto mai opportuno, persino necessario, che ci sia chi disturba il sonno, facendosi anche molesto nelle sue annotazioni. Se eccede, è solo a fin di bene e perché prevenire è meglio che curare.

Oltre ad aver posto una scomoda domanda jüngeriana al modello attuale di democrazia occidentale, Han ne solleva una presa a prestito da Francis Fukuyama, opportunamente letto, meditato e non solo pregiudizialmente orecchiato. Insomma, ha preso sul serio quel tanto citato testo del 1992, significativamente intitolato La fine della storia e l’ultimo uomo. Secondo lo studioso nippo-americano la democrazia liberale favorirebbe la nascita dell’ultimo uomo di nicciana memoria, il quale è mosso sia da isotimìa, cioè «lo slancio verso i pari diritti» (p. 73), sia da un «accresciuto desiderio di comodità e sicurezza» (p. 74). Ne spegnerebbe però la megalotimìa, «ovvero lo slancio sfociante nell’eroico verso ciò che è superiore», scrive sempre Han, commentando Fukuyama (p. 73). Di qui la rimozione sistematica da ogni forma di dolore come richiesta ossessivamente rivolta dalla cittadinanza ad istituzioni pubbliche investite così di un compito immane, sconfinato, di intervento e sorveglianza.

Han precisa però che, a suo avviso, non sarebbero soltanto le democrazie liberali o del welfare a produrre ultimi uomini, ma pure regimi totalitari come la Cina («oggi la Cina è popolata da ultimi uomini tanto quanto gli Stati Uniti. Ovunque, l’eroismo cede il passo all’edonismo», p. 74). È la modernità che favorisce la nascita dell’ultimo uomo. Dunque, non si tratterebbe del solo homo democraticus. Scrive Han:

L’ultimo uomo non è un promotore della democrazia liberale. Per lui la confortevolezza possiede un valore superiore rispetto alla libertà. La psicopolitica digitale che contrasta l’idea liberale di libertà non disturba il suo benessere. Inoltre, la sua isteria per la salute fa sì che venga costantemente sorvegliato. Egli costruisce dentro di sé una dittatura interiore, un regime di controllo interiore. […] Fukuyama soppesa la possibilità che l’uomo rimetta in moto la Storia in preda a un’insopportabile noia e che la società degli ultimi uomini possa cedere il passo a una società di primi uomini animaleschi, una società della megalotimìa disinibita. Tale regressione nel passato non avverrà. Ci aspetta invece tutt’altro futuro, l’era postumana in cui anche l’ultimo uomo sarà superato insieme alla sua noia (pp. 77-78).

E aggiunge, concludendo con toni ancor più profetici ed apocalittici, ma non per questo indegni di attenzione e riflessione:

La vita priva di dolore e munita di costante felicità non sarà più una vita umana. La vita che perseguita e scaccia la propria negatività elimina sé stessa. La morte e il dolore sono fatti l’uno per l’altra. Nel dolore, la morte viene anticipata. Chi vuole sconfiggere ogni dolore dovrà anche abolire la morte. Ma una vita senza morte né dolore non è umana, bensì non morta. L’essere umano si fa fuori per sopravvivere. Potrà forse raggiungere l’immortalità, ma al prezzo della vita (p. 79).

Mi rendo conto che lo scenario pare inverosimile. E, soprattutto, talmente spaventoso da essere archiviato e rimosso. Eppure il flusso del ragionamento critico non va fermato. Personalmente, confido ancora nel peso della storia che lo stesso Fukuyama, a dispetto dei suoi detrattori, ribadiva in quell’opera che resta la sua più nota e la meno letta. La più interessante, però. Confido anche che una rinascita non debba necessariamente prodursi nella forma animalesca e disinibita, tipo Mad Max o 1997: Fuga da New York. A meno che la tecnica non sia davvero la modalità suprema di rimozione del dolore in ogni sua forma, fino alla completa cancellazione. Ciò vorrebbe però significare che da mortali diverremmo immortali. Da finiti, infiniti.

Perché giova porsi la domanda sul posto assegnato al dolore nelle nostre società? Bertolt Brecht giudicava beato quel popolo che non ha bisogno di eroi e il motivo è chiaro a tutti. Niente più guerre, né gerarchie, né ingiustizie, né diseguaglianze: se così fosse, diverrebbe superfluo colui che s’alza, lotta, s’immola. Ma forse il bisogno non ci sarebbe anche là dove tutti fossero, a loro modo, eroi, al modo di una democrazia, per l’esattezza. Ecco il punto. Seguendo il ragionamento di Byung-Chul Han, mi vien da notare che una società che non ha più bisogno di eroi è una società senza dolore. Una società felice? Non proprio. Piuttosto una società anestetizzata, come più volte il filosofo sudcoreano ci ricorda. Una società popolata da uomini e donne i cui corpi e i cui sensi sono stati adeguatamente impermeabilizzati e costantemente medicalizzati.

Nell’epoca post-industriale e post-eroica il corpo non è né un avamposto, né un mezzo di produzione. Il corpo edonistico che si piace e gode di sé senza alcun aggancio con un fine più alto sviluppa al contrario del corpo disciplinato un atteggiamento di rifiuto nei confronti del dolore, che gli pare del tutto insensato e inutile (pp. 15-16).

La società dei corpi è una società di schiavi, la società delle anime è una società di liberi. Il corpo sarebbe dunque da intendersi, anzitutto e soprattutto, come un avamposto, secondo l’insegnamento anche qui jüngeriano, ma ciò può accadere solo e soltanto se l’anima torna ad essere il nucleo immortale dell’umano. Ne consegue che la democrazia è un regime politico per creature temprate. Creature: dunque c’è una matrice che le trascende, genera e contiene, dunque limita. Temprate: dunque forgiate dal negativo ed elevatesi di quel tanto che serve per fronteggiare la negatività. È un ragionamento valido se per democrazia s’intende, quanto meno, un’organizzazione del potere sovrano e delle sue funzioni atte a favorire una coesistenza di liberi che si trattano da eguali. In tal senso la provocazione di Han, se anche fosse tale, mi pare feconda. In teoria e in pratica.

In ogni caso, è la lezione di Jünger che apre e chiude la questione: il nichilismo del nostro tempo, questo svuotamento di senso ad ogni livello dell’esistenza umana, individuale e collettiva, deriva dal fatto che ad un esponenziale e micidiale aumento della potenza energetica e tecnologica non sono seguiti un pari innalzamento e analogo potenziamento dello spirito umano. Ma è mai possibile che accada questo oltrepassamento dell’umano, così come è stato fin qui conosciuto, senza che da un presunto (e presuntuoso) sovrumano si sfondi e precipiti nel disumano, comunque non (più) umano? Seconda questione: al comfort e al rinvio reiterato del dolore si contrappongono il sacrificio, la fatica e la perdita. Perché mai non dovremmo preferire i primi, specie se la potenza tecnica promette meraviglie, se non miracoli?

Queste sono le due domande che fanno male. Le pietre dello scandalo. Qui la parola scritta mette un punto e tutto, o quasi, diventa una questione di tempra morale e di postura etica nella vita pratica. Dal cosa si pensa e si dice al come si è e si agisce.

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