Professore di Storia delle Dottrine Politiche

Danilo Breschi è professore associato di Storia delle dottrine politiche presso l’Università degli Studi Internazionali di Roma (UNINT), dove insegna Teorie dei conflitti, Fondamenti di politologia ed Elementi di politica internazionale. È direttore scientifico del semestrale «Il Pensiero Storico. Rivista internazionale di storia delle idee». Fra le sue pubblicazioni più recenti: Meglio di niente. Le fondamenta della civiltà europea (Mauro Pagliai Editore, 2017); Mussolini e la città. Il fascismo tra antiurbanesimo e modernità (Luni Editrice, 2018); Quale democrazia per la Repubblica? Culture politiche nell’Italia della transizione 1943-1946 (Luni Editrice, 2020); Yukio Mishima. Enigma in cinque atti (Luni Editrice, 2020); La globalizzazione imprevidente. Mappe nel nuovo (dis)ordine internazionale (con Z. Ciuffoletti e E. Tabasso; Effigi, 2020); Ciò che è vivo e ciò che è morto del Dio cristiano (con F. Felice; Rubbettino, 2021). Ha curato il volume collettaneo Il tramonto degli imperi (1918-2018), con A. Ercolani e A. Macchia (Aracne, 2020). Ha introdotto e curato un'antologia di scritti giornalistici di Ugo Spirito [L'avvenire della globalizzazione. Scritti giornalistici (1969-79), Luni Editrice, 2022]. Ha altresì curato e introdotto nuove edizioni dell’Utopia di T. Moro (Giunti Demetra, 2018) e della Leggenda del Grande Inquisitore di F. Dostoevskij (Edizioni Feeria, 2020). È editorialista del quotidiano nazionale "L'Identità". Altri suoi scritti si trovano nel blog: danilobreschi.com.

Recensione a
F. Buzzi, Da Roma a Mosca via Bisanzio (secoli IV-XVI). Fattori politico-religiosi e culturali nella formazione dell’Europa orientale
Aracne, Roma 2021, pp. 80, € 8,00.

Dalla Russia con amore per l’Europa. Così potremmo riassumere l’inizio di questo breve, denso e pregevole testo di Franco Buzzi, filosofo e teologo, presbitero della diocesi di Milano dal 1972 e a lungo prefetto della Biblioteca Ambrosiana, attualmente presidente dell’Accademia di Studi Luterani in Italia (ASLI). È infatti da un paio di pensatori russi di fine Ottocento/inizio Novecento, che egli raccoglie spunti, «timidi e potenti», senz’altro fecondi per l’elaborazione di «una visione ecumenica chiamata a chiarire e a sostanziare l’unione dell’Europa sulla base consapevole di una cultura» (p. 14) che era già più avanti nel dialogo di quanto non si possa pensare, senz’altro molto più della politica e della diplomazia di quello stesso periodo.

Buzzi cita il più noto Vladimir Sergeevič Solov’ëv (1853-1900), il quale nel suo scritto La Russia e la chiesa universale (1899) si diceva convinto che «l’Europa cristiana sarebbe stata pensabile e possibile solo attuando l’unione delle due tradizioni spirituali, latina e bizantino-slava, dato che l’una, pur ben fondata in se stessa, risulta incompleta senza l’altra» (ibid.). È poi menzionato il meno noto in Occidente, ma celebre in patria, poeta, drammaturgo, filosofo e filologo russo Vjačeslav Ivanovič Ivanov (1866-1949). Personalità oltremodo interessante: convertitosi al cattolicesimo nel 1926 senza abiurare alla sua fede ortodossa, Ivanov dichiarava di essere perciò tornato a «respirare a due polmoni». Felice espressione ripresa da Giovanni Paolo II, il quale da cardinale polacco, dunque ancor prima di salire al soglio pontificio, già si poneva come cruciale la questione di dove collocare la frontiera per l’Europa. Come a dire: cos’è Europa? Quale la sua fisionomia, quali i confini, dunque la sua identità?

Il 31 maggio 1980 a Parigi, parlando ai rappresentanti delle comunità cristiane non cattoliche, così si esprimeva papa Woityla: «Non si può respirare come cristiani, direi di più, come cattolici, con un solo polmone; bisogna aver due polmoni, cioè quello orientale e quello occidentale» (ibid.). È rispondendo a questa esortazione di oltre quarant’anni fa che Buzzi imbastisce una sintetica, ma puntuale ed efficace, ricostruzione delle complesse vicende, sovente conflittuali, che hanno coinvolto Occidente cristiano cattolico e Oriente cristiano ortodosso (prima bizantino e poi anche slavo). È solo ripercorrendo la storia, fatta di intrecci e contrasti di natura sia culturale, sia politica, sia economica, che è possibile rinvenire i motivi del contendere, nonché i luoghi, fisici e ideali, in cui si sono depositati ostacoli, talora pesanti come macigni, talaltra più leggeri ma non per questo meno delicati da rimuovere per liberare il passaggio e dunque riaprire un dialogo interreligioso che è oggi premessa necessaria per costruire un’unione europea che sia davvero tale.

Tutto ebbe inizio con la morte di Teodosio nel 395 d.C. Fu l’ultimo imperatore romano che congiunse nella sua figura Oriente e Occidente. Dopo di allora le due parti si divisero, sotto certi aspetti per sempre. Nella pars orientis si affermò un predominio assoluto dell’Imperium sul Sacerdotium, tanto che «anche per le verità dogmatiche occorreva una supervisione dell’imperatore» (p. 19). Nella pars occidentis «l’autorità imperiale si estenuò poco alla volta, fino a diventare insignificante» (p. 17), cosicché nel mondo latino la vacatio imperii implicò l’assunzione da parte del vescovo di Roma di quel primato che era stata un tempo dell’imperatore. Grazie al falso documento dell’VIII-IX secolo, il cosiddetto Constitutum Constantini (noto anche come “donazione di Costantino”), dal primato si passò alla supremazia riconosciuta: il pontefice romano poté porsi al di sopra di qualsiasi autorità ecclesiastica e politica, in quanto erede legittimato giuridicamente all’esercizio del potere temporale. In sintesi, così riassume Buzzi, assistemmo tra V e VI secolo alla nascita di due modelli opposti: «la prospettiva di un ostinato “cesaropapismo” in Oriente e quella di una “teocrazia” (o di un “papocesarismo”), curialmente alimentata, in Occidente, alla quale porrà idealmente fine la nascita del laicismo e del secolarismo, che sgorgheranno dall’enorme travaglio culturale della modernità occidentale» (pp. 20-21).

Ciò detto, la Chiesa ortodossa si rivelò «l’elemento più stabile dell’impero bizantino» (p. 21), pur attraversato da scismi ed eresie, con il patriarcato di Costantinopoli quale centro di gravità permanente. Numerose le tensioni tra la Chiesa d’Oriente e la Chiesa d’Occidente. Anzitutto la controversia iconoclasta (secoli VIII e IX), comunque risolta con il settimo concilio ecumenico, il secondo di Nicea, nel 787. A spingere verso la rottura fu però, soprattutto, la presa d’atto che gli imperatori d’Oriente (Leone III, Costantino V, Leone V e Teofilo) si erano mostrati incapaci, anche perché sostanzialmente disinteressati, nel difendere la parte occidentale dagli assalti ed invasioni della popolazioni barbariche. I papi di Roma cercarono altrove protezione ed appoggio. I Franchi di Pipino il Breve fecero al caso loro. La tensione raggiunse quindi il culmine in occasione dell’incoronazione imperiale di Carlo Magno, avvenuta il giorno di Natale dell’anno di grazia 800, in San Pietro a Roma, da parte di papa Leone III. Nasceva così il Sacro Romano Impero e si avviava una translatio imperii dall’Oriente all’Occidente, nell’immediato squisitamente teorica, poi sempre più pratica e concreta, politicamente tangibile.

Con lucidità storiografica ed onestà intellettuale Buzzi osserva:

Dall’800 in poi è possibile osservare, in maniera macroscopica, l’isolamento progressivo di due grandezze: Occidente e Oriente si separano dal punto di vista linguistico, culturale, politico, liturgico ed anche sul piano ecclesiastico. In realtà il tentativo della curia di Roma di fare rinascere l’idea imperiale romana contribuì ad approfondire la frattura tra le due chiese (p. 25).

Giunse poi il 1054 e la doppia scomunica tra patriarcato di Costantinopoli e papato di Roma. Una rottura dei rapporti che è durata ben 910 anni, fino a quando nel 1964 il patriarca Atenagora I e papa Paolo VI si sono incontrati a Gerusalemme e hanno rilasciato una dichiarazione congiunta di riconciliazione. Si affermò solennemente che la reciproca scomunica aveva riguardato le personalità direttamente interessate e non le rispettive chiese.

Proseguendo nella storia, che Buzzi conduce fino al XVI secolo, non possiamo non ricordare la caduta di Costantinopoli per mano dei turchi, il 29 maggio 1453. A quel punto cessò qualsiasi tentativo d’unione tra chiesa latina e chiesa greco-ortodossa, assieme alla fine dell’Impero romano d’Oriente, con il passaggio dell’eredità della “seconda Roma” alla “terza”, ossia a Mosca. Nel terzo capitolo Buzzi passa così sotto esame la «complessa evoluzione geopolitica di quelle popolazioni slave che sono state evangelizzate durante l’Impero romano d’Oriente» (p. 37). Tra Bulgaria, Serbia Rus’ di Kiev e Rus’ di Mosca il cristianesimo si diffuse nell’Oriente slavo e nell’arco di circa dieci secoli contribuì all’edificazione di civiltà che hanno marcato e impregnato di sé quella vasta area geografica in una commistione tra politica e religione, in perdurante connessione con Bisanzio. Passaggio finale e decisivo fu quello che, per iniziativa di Ivan I, sostenuto dai Khan mongoli e dalla Chiesa ortodossa russa, vide intorno al 1325 giungere a Mosca il metropolita di Kiev, Pietro, che in tal modo divenne il centro dell’ortodossia delle popolazioni slave. L’istituzione religiosa recava con sé l’eredità culturale e spirituale, determinante per legittimare poteri altrimenti più facilmente soggetti ad instabilità e destituzione. Più precisamente ancora, si trattò di un sostegno reciproco, culminato con il regno di Teodoro I (dal 1584 al 1598) e del suo reggente, Boris Godunov, il quale ottenne dal patriarca di Costantinopoli a Mosca, Ieremias II Tranos, «in cerca di sussidi» (p. 56), il riconoscimento di un patriarca con residenza permanente nella capitale russa. Così fu.

L’organizzazione della Chiesa nella sua forma esterna mutò sotto molti aspetti, passando da Roma a Bisanzio, arrivando infine a Mosca, però quel che va constatato, e Buzzi rileva, è il fatto che, nonostante tutto, «perseverano elementi comuni di cristianesimo che ci consentono di parla di un’Europa – tanto in Occidente quanto in Oriente – plasmata da un unico patrimonio cristiano largamente condiviso per molti secoli» (p. 57). Il punto di congiunzione risiede nella mentalità greca. Nei primi secoli dell’era cristiana due filosofie si contendevano il campo: il manicheismo e il neoplatonismo (Plotino, Porfirio, Proclo). Fu la presenza, forte e diffusa, di quest’ultima filosofia a consentire l’innesto culturale infine vincente del cristianesimo, definitosi attraverso una serie di Concili (Nicea, 325; Costantinopoli, 381; Efeso, 431; Calcedonia, 451) come il sistema del “dualismo superato”, per dirla con la formula di Alexander P. Kazhdan, che Buzzi recupera e spiega in modo ampio e approfondito, partendo dalla definizione della visione neoplatonica dell’en kai pan (“uno e tutto”):

secondo quest’ultima visione del mondo, le differenze vengono ricondotte all’unità del principio: c’è un solo principio, quello del Bene assoluto, che propaga se stesso in ipostasi successive e degradanti: la materia stessa è un’estrema partecipazione del bene, il male in questo caso non ha una consistenza in sé, esso è interpretato piuttosto come una negazione del bene, un limite posto al bene, un estenuarsi dell’essere nel non-essere, un non-essere rispetto all’essere. In tale contesto culturale il cristianesimo, in forza della sua dottrina cristologica, si presenta come il sistema del “dualismo superato”: ‘dualismo’, perché si ammettono delle differenze originarie e irriducibili, quali sono il mondo e Dio, il cielo e la terra, le creature e il creatore, il bene e il male, ‘superato’, perché tra queste due dimensioni della realtà esiste una mediazione e un ponte di congiunzione, rappresentato da Cristo stesso, in quanto uomo e Dio, vero uomo e vero Dio. La sintesi cristiana [fu] resa possibile dall’omoousios (“della stessa sostanza”) […] (p. 58).

In tal senso appare immediatamente comprensibile il motivo per cui la Chiesa di Bisanzio non sperimentò mai una stagione culturale segnata dall’umanesimo: non c’era nulla da riscoprire in termini di cosiddetta “civiltà classica”, dal momento che «la cultura greca fu sempre presente e accompagnò tutta l’elaborazione della teologia cristiana patristica» (p. 60). Peraltro, un continuo scambio teologico tra Oriente e Occidente è avvenuto nei primi secoli cristiani. Basti pensare al contributo teologico, da un lato, di Basilio Magno, Gregorio di Nissa ed Origene, dall’altro, di Cipriano, Tertulliano, Ambrogio e Agostino. Comuni i primi Padri della Chiesa, dunque comune ed una anch’essa. L’eredità letteraria e specialmente teologica di Bisanzio trasmigrò in Bulgaria, grazie all’imponente opera di copiatura e traduzione in slavo dei codici greci compiuta nei centri letterari di Pliska, Preslav, Ocrida e poi anche Tărnovo. Cruciale la tradizione dal greco in slavo del De fide orthodoxa di Giovanni Damasceno, «specie di summa del pensiero patristico greco» (p. 61) che costituì in tal modo un indiscutibile elemento di continuità della fede cristiana nel passaggio al mondo slavo.

Ovviamente, nessuna trasmissione è pura e indolore. Controversie, chiusure e fraintendimenti non sono mancati. Esistono delle differenze di fondo, sottolinea Buzzi, «tra l’impostazione intellettualistica della scolastica occidentale e l’orientamento prevalentemente contemplativo […], mistico-spirituale e orientato all’esperienza ecclesiale vissuta, tipico della teologia bizantina e slava, in particolare russa (con l’affermazione del supremo valore della “divina liturgia”)» (p. 62). Illuminante un brano di Pavel Evdokimov, opportunamente riportato da Buzzi:

L’Ortodossia non ha bisogno di formulare, ha bisogno di non formulare. È una convinzione innata che viene dai Padri della Chiesa, che non è bene speculare sui misteri, è meglio contemplarli, lasciarsi illuminare e penetrare dalla loro luce; così senza farsi razionalizzare, il mistero diviene illuminante. Da qui ne deriva un tipo di spiritualità molto più liturgica ed iconografica che discorsiva, concettuale e dottrinale (p. 63).

Quel che la rapida ed efficace ricostruzione storiografica operata da Buzzi mette in luce è come tra il IV secolo e gli esordi della cosiddetta età moderna le società irradiatesi dal bacino del Mediterraneo, sia sul versante latino sia su quello greco, si sono organizzate attorno al binomio sacerdotium et regnum, insomma fra altare e trono. Se c’è un comun denominatore va rinvenuto sul piano culturale ed è la comune matrice cristiana ad aver favorito un certo tipo di assetto politico-istituzionale, sia pure oscillante tra gli estremi del cesaropapismo (assolutismo) e del “papocesarismo” (teocrazia). In tal senso la civiltà europea può esser vista come tale anche in quanto cristiana, anzi, nei suoi esordi, come greco-cristiana o platonico-cristiana, e non può esimersi dal tenere in stretta, vitale connessione il mondo greco, latino e slavo. Ieri come oggi. Questo il messaggio implicito nel testo di Buzzi: l’Europa non può che essere un’unione nelle differenze. La storia del cristianesimo, scismi e concili inclusi, aiuta nel tracciare la mappa e rilevarne la fisionomia (confini e identità). Se sai da dove vieni, il lungo travaglio sofferto, comprendi meglio cosa evitare, cosa cercare, dove andare. Dal XVII secolo in poi ci si è indirizzati altrove e l’Europa descritta da Buzzi pare oggi perduta, persino inimmaginabile. Eppure la storia conosce strade che gli uomini potrebbero tornare a percorrere con nuovo e diverso intento. Nel libro di Buzzi una piccola mappa e una bussola con cui provare ad orientarsi altrimenti rispetto ai sentieri sinora battuti.

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