Professore di Storia delle Dottrine Politiche

Danilo Breschi è professore associato di Storia delle dottrine politiche presso l’Università degli Studi Internazionali di Roma (UNINT), dove insegna Teorie dei conflitti, Fondamenti di politologia ed Elementi di politica internazionale. È direttore scientifico del semestrale «Il Pensiero Storico. Rivista internazionale di storia delle idee». Fra le sue pubblicazioni più recenti: Meglio di niente. Le fondamenta della civiltà europea (Mauro Pagliai Editore, 2017); Mussolini e la città. Il fascismo tra antiurbanesimo e modernità (Luni Editrice, 2018); Quale democrazia per la Repubblica? Culture politiche nell’Italia della transizione 1943-1946 (Luni Editrice, 2020); Yukio Mishima. Enigma in cinque atti (Luni Editrice, 2020); La globalizzazione imprevidente. Mappe nel nuovo (dis)ordine internazionale (con Z. Ciuffoletti e E. Tabasso; Effigi, 2020); Ciò che è vivo e ciò che è morto del Dio cristiano (con F. Felice; Rubbettino, 2021); Sfide a sinistra. Storie di vincenti e perdenti nell'Italia del Novecento (con Z. Ciuffoletti; Le Lettere, 2022). Ha curato il volume collettaneo Il tramonto degli imperi (1918-2018), con A. Ercolani e A. Macchia (Aracne, 2020). Ha introdotto e curato un'antologia di scritti giornalistici di Ugo Spirito [L'avvenire della globalizzazione. Scritti giornalistici (1969-79), Luni Editrice, 2022]. Ha altresì curato e introdotto nuove edizioni dell’Utopia di T. Moro (Giunti Demetra, 2018) e della Leggenda del Grande Inquisitore di F. Dostoevskij (Edizioni Feeria, 2020). Altri suoi scritti si trovano nel blog: danilobreschi.com.

Recensione a
S. Berni, Etiche del sé. Foucault e i Greci
Le Cáriti Editore, Firenze 2021, pp. 130, € 18,00.

Non c’è più religione. Non c’è più morale. Perché? Leggete questo studio di Stefano Berni sul suo amato Michel Foucault e lo capirete. Tanto per cominciare il filosofo francese distingueva tra etica e morale. La prima andrebbe intesa come «pratica di sé, esistenza di sé o arte di sé; la seconda come «dovere imposto» (p. 14). Aggiunge Berni che «solo nel momento in cui si è obbligati a fare qualcosa per qualcun altro, allora al posto dell’etica subentra la religione, la morale, la legge» (ibid.). Siamo sul drastico: fuori dall’etica (foucaultianamente intesa) nessuna libertà. Se per Kant libertà era autonomia, ossia dare legge a se stessi, ma questa era la legge di tutti, universale perché razionale, per Foucault «la libertà è soggettiva ma non universale proprio perché dipende dal piacere, dalla passione e dall’esperienza» (ibid.). Foucault come alter-ego di Nietzsche. Berni lo coglie pienamente e lo dice in modo finemente argomentato. Un Nietzsche non sempre seguito sino in fondo dal suo tardo discepolo francese.

Foucault afferma: «Il nomos è solo questione di convenzioni e nessuna legge ci obbliga a partire dalla natura». Lo apprende dalla lettura del Callicle platonico, antagonista dell’eroe Socrate. O meglio, da una sua libera interpretazione, che stravolge il testo. Anche questo Berni segnala puntualmente. Attraverso un ragionamento molto raffinato, svolto grazie alla messa a confronto delle tesi di Callicle e Trasimaco da una parte, di Nietzsche e Foucault dall’altra, si comprende come quest’ultimo, pur seguendo il metodo genealogico nietzschiano, «decide di fare a meno dell’ipotesi naturalistica» (p. 42). L’obiezione mossa da Foucault all’impostazione platonica, anch’essa correttamente riportata da Berni, era che per il filosofo ateniese la virtù è la verità. La politica non è dunque un’arte, bensì una scienza. Se si coglie l’essenza, s’interrompe la ricerca, ci si adegua alla norma, subentra la fede. Questa poi, a sua volta, comanda la rinuncia di sé e il sacrificio per gli altri. Prosegue il ragionamento di Foucault, riassunto da Berni: «ci si salva se si rinuncia a sé stessi, e ci si salva se si governa, cioè si prova a salvare anche gli altri: rinuncio a me stesso per governare gli altri» (p. 49).

Confesso di avvertire come dei buchi, dei salti (il)logici, nel percorso argomentativo foucaultiano, almeno per come lo trovo riassunto in queste pagine. Ho come l’impressione di un Platone letto troppo a ritroso, con il senno di poi, un senno che accumula Nietzsche, la tradizione cristiana così come codificata dalla teologia paolina prima, agostiniana poi, e dunque rinvengo in Foucault un platonismo malinteso che funge da spauracchio e facile bersaglio per chi ha di mira ben altro. Anzitutto se stesso, rispetto ad una morale sessuofobica che non possiamo addebitare a Platone e che nel cristianesimo primitivo non ha il rilievo solitamente assegnatogli, facendo della storia della Chiesa un tutto indistinto. Basti pensare al trattamento delle donne, abusate in quasi tutte le culture che circondavano l’impero romano, nel periodo della predicazione di Gesù Cristo. L’elevazione dello standard morale-sessuale operata dal cristianesimo, ponendo precetti, regole e divieti, conferì, volenti o nolenti, direttamente o indirettamente, un diverso status sociale per le donne, meno basso e avvilente. Eloquente ed esemplare è il modo in cui Gesù si rapporta alla Samaritana. Questione dunque complessa e ricca di sfumature storiche.

 Sorge il sospetto che l’intera lettura filosofica di Foucault difetti di senso storico, nel senso che tenda a leggere il passato con lenti formatesi tra Otto e Novecento, cosicché l’esito finale è un’interpretazione teleologica, quasi predestinata, dell’intera civiltà occidentale. Il punto di arrivo novecentesco è l’inevitabile approdo di qualcosa già deciso duemila anni prima tra platonismo e cristianesimo. Ad esempio, interpretare la filosofia politica di Platone in termini di potere pastorale non rende nella sua interezza, ma semmai riduce e semplifica, la complessità di un dialogo come La Repubblica. Anche l’idea foucaultiana secondo cui il soggetto platonico non dubita di possedere la verità non mi convince. Non tanto perché invece esso dubiti, quanto piuttosto perché non di possesso si tratta. Semmai è uno come Nietzsche a far della volontà di potenza l’ubi consistam e il porro unum di un individuo che, in quanto tale, ossia manifestazione suprema della natura autovolentesi, diventa l’indiscusso e l’inconcusso. Stabile e perennemente valido in quanto validatore arbitrario di tutto ciò che desidera, obliatore di tutto ciò che deplora (si ricordi la seconda considerazione inattuale: «per ogni agire ci vuole oblio: come per la vita di ogni essere organico ci vuole non solo luce, ma anche oscurità»). L’uomo nietzschiano, recuperando parte della sua animalità, aderisce finalmente alla vita e gioisce. Il possesso di sé è compiuto. Con Nietzsche emerge ben altro che la soggettività indebolita affibbiatagli dal postmodernismo. Diventa semmai più forte, perché meno culturale e più naturale. Meno morale eteronoma, più etica del sé, modellata su misura di un sé concepito come singolo originariamente e costitutivamente irrelato.

L’autore chiave è Rousseau. C’è un prima e un dopo il filosofo ginevrino nella storia del pensiero occidentale. Ecco la vera differenza di fondo tra Platone e Foucault, Nietzsche compreso. Per il greco gli uomini non nascono liberi. Per il tedesco ed il francese, sì. Personalmente, ritengo che stia qui il discrimine fondamentale: una opposta concezione antropologica. Per questo motivo Nietzsche e Foucault sono infine impotenti a contrastare la modernità, che ha nella figura socio-antropologica del borghese il suo tipo umano e nel principio di piacere (Lustprinzip) la matrice/motrice dell’essere umano. Borghese pre-capitalistico: il principio di piacere è temperato da quello di realtà, che dosa lo scarico di energia, lo aziona secondo le circostanze di tempo, luogo e riserva di cui dispone. Borghese capitalistico: il principio di piacere, la forza motrice che guida l’Es e pretende una soddisfazione immediata (il “tutto e subito” sessantottino), è sempre meno frenato dal principio di realtà, visto ormai come imposizione di una tradizione “repressiva” e “retrograda”. In certi casi, è persino definita “borghese”, ma è solo il Borghese che detesta i propri avi, compie il parricidio e così s libera per sempre dei retaggi pre-moderni e tradizionali, di ascendenza aristocratico-religiosa. Il neoborghese occidentale di fine Novecento alla proprietà dei beni aggiunge i piaceri del corpo. Così intende proseguire dopo il Duemila. È proprio la coscienza di tipo platonico che esige da tutti, per primo da filosofi e guardiani, diventare l’esatto opposto di ciò che il capitalismo vuole, mentre la struttura dell’apparato psichico così com’è teorizzata da Freud si presta perfettamente alla bisogna della forma più avanzata e pervasiva del modo di produzione capitalistico, ossia il consumismo. Ciò che semmai si può imputare a Platone è di cercare la stasi permanente, l’assenza quasi completa di dinamismo sociale. Il capitalismo, come Marx insegna, vuole che tutto si sciolga e scorra incessante, mutando in continuazione. Niente deve stare, niente deve durare, tutto si dissolve.

Scrive Berni, commentando l’analisi che Foucault compie del pensiero platonico nei due corsi tenuti al Collège de France dal 1980 al 1982, rispettivamente intitolati Soggettività e verità e L’ermeneutica del soggetto: «l’anima è come un occhio che guarda sé stesso in un’immagine riflessa. […] ciò che vede l’occhio è il divino presente nell’uomo: l’anima potrà vedere sé stessa volgendosi nell’elemento che assicura il pensiero dell’uomo, il divino» (p. 70). Ma dunque cos’è “il divino”? È la struttura originaria, ciò che fa essere ogni essente. In altre parole, l’anima rimanda a qualcosa che ti forma e ti limita, non è introflessione, tanto meno auto-esaltazione. Non rimanda a sé, ma a qualcosa che trascende. Ciò comporta la sottomissione? Lo sviluppo di quelle tecniche di (auto)addomesticamento del corpo e dell’anima di cui Nietzsche parla nella Genealogia della morale e su cui Foucault si sofferma nella propria personale ricostruzione del pensiero greco, cristiano e moderno? È una possibilità, non l’unica. Altrimenti lo stesso si può dire della proposta foucaultiana, su cui si concentra questo raffinato lavoro di Berni. Provo a dimostrarlo.

Ovviamente, va sempre tenuto presente che «Foucault si interroga sugli Antichi non con l’acribia di un esegeta, di un archeologo o di uno storico da biblioteca alla ricerca della verità perduta, di un’origine più o meno originale; ma con l’atteggiamento del genealogista, problematizzando il proprio tempo, il tempo presente» (p. 84). Questo procedimento può essere fatto anche rinvenendo in Platone e nei Greci una morale dell’austerità, come ha fatto Giuseppe Cambiano, puntualmente menzionato da Berni, nonché un’etica del sé in quanto essere comunitario, politico, ossia esplicitato al meglio come abitante di città. E qui viene in mente la celebre poesia di Hölderlin, che è opportuno citare più ampiamente di come si è soliti fare:

Ma i Celesti, che sono sempre buoni, hanno come i ricchi, insieme, virtù e gioia. / All’uomo è concesso imitare tutto questo. / È permesso ad un uomo, quando la vita è solo pena, / guardare verso l’alto e dire: voglio essere anch’io così? Certo. / Fino a che l’amicizia, la Pura, si trattiene nel cuore, / l’uomo non si misura infelicemente con la Divinità. / È ignoto Dio? È Egli manifesto e aperto come il cielo? / Questo credo io piuttosto. La misura umana è tutta qui. / Pieno di merito, ma poeticamente, abita l’uomo su questa terra. / Ma l’ombra della notte con le stelle non è più pura, se così posso dire, / dell’uomo che si chiama immagine del Divino.

Poesia densamente evocativa eppure oltremodo eloquente, oggetto, com’è noto, di penetrante riflessione da parte di Heidegger, autore da cui lo stesso Foucault aveva preso le mosse per lo studio di Platone, come di Nietzsche. Con Hölderlin siamo ovviamente in un’epoca intrisa di cristianesimo e platonismo cristianizzato, eppure la lettura romantica coglie aspetti del pensiero dell’ateniese con una profondità e una vicinanza all’originaria sensibilità greca maggiori di quanto non troviamo in Foucault. Berni scrive che

Foucault sembra allontanarsi dalla filosofia platonica di tipo spiritualista la quale ha prodotto la metafisica occidentale, ricercando un altro modo di pensare la filosofia, quella percorsa dal pensiero pagano espresso in età ellenistica, in cui la filosofia diventa piuttosto un’etica personale e individualizzante, una ricerca della felicità legata più ai piaceri della carne che all’aspirazione di un desiderio di ascendenza divina (pp. 86-87).

La mia modesta obiezione è: non si costruisce una buona e sana pratica di vita con l’aspirazione di un desiderio di ascendenza divina? Ho come l’impressione che da Nietzsche in poi si sia affermata l’idea che lo spirito e la trascendenza si possano coltivare solo flagellandosi ed infliggendosi punizioni corporali a base di cilicio e scudiscio di catenelle. Non ci sfuggono certamente gli eremiti, gli anacoreti, i vari asceti e stiliti del monachesimo europeo, fenomeno che, sotto questo aspetto, è peraltro di evidente provenienza mediorientale. Credo però che tutto ciò che sappia di sacrificio, rinuncia, continenza, riduzione o rinvio del piacere, sia risultato sempre più pesante e intollerabile per una mentalità puramente borghese. Quest’ultima si dispiega e completa nell’era dei diritti liberal e globalist, del narcisismo samaritano, della cura di sé, del fitness, dello yoga, della resilienza e della crescita.

Le contro-obiezioni, precisazioni e puntualizzazioni a difesa del pensiero di Foucault sui Greci, che Deleuze ha e che Berni riporta, non mostrano sufficiente forza argomentativa, capacità di persuadere (cfr. pp. 118-120). Anzi, paiono deboli e confuse, quando non controproducenti, come la proposta deleuziana di sostituire nel lessico foucaultiano il termine-concetto di piacere con quello di desiderio. L’impressione complessiva è di un colossale fraintendimento dell’etica greca antica, sia arcaica sia ellenistica. Incongrua appare la connessione tra cura di sé e democrazia. A pensarci bene, la parresìa mal si addice a qualsivoglia forma di regime politico, tanto più a quella democratica (specie se contemporanea). Né certamente incentiva numerosi e solidi legami di amicizia. Al più forgia sparute schiere di adepti di elitarie scuole filosofiche, come di fatto era, è e potrà essere ancora. Platone è perciò pensatore (anche) politico, mentre i primi stoici, ma soprattutto gli epicurei e i cinici, no, semmai furono impolitici. Comunque ai margini o fuori della città. Magari lo stoicismo romano, con il suo eclettismo, avrebbe potuto fornire materiale utile alla riflessione foucaultiana. La peculiare figura di Cicerone, soprattutto. Ma ciò conferma quanto Costanzo Preve aveva ben chiaro, ossia che «il carattere normativo della natura umana stava alla base del pensiero greco classico, ed è anzi il più rilevante elemento comune fra la filosofia di Platone e quella di Aristotele, diverse sotto molti aspetti». Non concordo pertanto con Berni quando, seguendo Foucault, afferma che «i Greci e i Romani non tendevano alla ricerca della regola, bensì del bello» (p. 28). Aggiungo che c’è molto di spartano, comunitario, guerriero ed anticrematistico in Platone, il che lo rende davvero scomodo e scandaloso oggi come ieri, oggi più di ieri. Proprio per questo degno di studio e ripensamento odierno. E credo infine che Foucault si sarebbe giovato molto di più di un approfondito esame dell’opera di Aristotele, che non delle filosofie ellenistiche.

Dalla reputazione sociale di cui godono pratiche di rinuncia e privazione, sottrazione e continenza, si misura ciò che oggi conta, cioè che oggi domina. In una parola, ciò che è Potere, l’ordine del discorso che assoggetta, che addomestica. Siamo proprio sicuri che Foucault sia l’antidoto al veleno del Potere? Che il suo pensiero sia il dispositivo concettuale che smonta l’attuale macchina del dominio? La biopolitica non trionfa proprio in un’epoca che si è finalmente liberata della tradizione platonico-cristiana, trattenendo della predicazione evangelica soltanto un’etica ad hoc, filantropica e assistenziale?

In conclusione, resto dell’idea che Stefano Berni abbia pensiero assai più robusto e vorace di quanto non possa nutrirlo la filosofia politica di un Foucault.

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