Giuliano Covetti (1996) ha studiato Filosofia presso l’Università degli Studi di Napoli “Federico II” e presso l’Università di Pisa, dove nel 2020 ha conseguito la laurea magistrale in Filosofia e Forme del Sapere con una tesi su Georg Simmel. Allo stato corrente è dottorando di ricerca in Scienze della Cultura presso la Scuola Internazionale di Alti Studi della Fondazione Collegio San Carlo di Modena e collaboratore editoriale per la rivista «Simmel Studies». I suoi interessi attuali si rivolgono alla storia del pensiero filosofico, sociologico e antropologico contemporaneo, con particolare attenzione per la psicanalisi, il marxismo e lo strutturalismo.

Recensione a
J. Butler, Due letture del giovane Marx
Mimesis, Milano-Udine 2021, pp. 127, €10.00.

H. Arendt, Marx e la tradizione del pensiero politico occidentale
RaffaelloCortina Editore, Milano 2016, pp. 162, €13.50.

Il testo Due letture del giovane Marx di Judith Butler, pubblicato da Mimesis nell’ambito della collana Quaderni di teoria critica della società, ripropone due brevi saggi della filosofa statunitense su Karl Marx. Il primo (titolo originale: The Inorganic Body in the Early Marx: The Limit-Concept of Anthropocentrism) Karl costituisce la trascrizione di una conferenza tenuta da Butler presso la ENS di Parigi nel 2018. Questo testo, il successivo dibattito e il saggio “Philosophy Has Become Wordly”: Marx on Ruthless Critique, apparso nel 2016, sono stati pubblicati insieme per la prima volta in traduzione francese nel 2019 (J. Butler, Deux lectures du jeune Marx, Ed. sociales, Paris 2019), da cui è tratta questa traduzione italiana.

Nonostante non abbia mai «scritto molto su Marx» (p. 102), Butler decide di confrontarsi apertamente (seguendo la scia del cosiddetto “Marx revival”) con alcune importanti questioni che emergono dai suoi scritti giovanili. Si tratta di un ambito della produzione marxiana la cui scelta, in un certo senso, non sorprende se consideriamo il fatto che la stessa autrice si sia dichiarata vicina alle tematiche poste dal “gruppo Praxis”, circolo intellettuale affiliato all’omonima rivista jugoslava, propugnatore di un marxismo umanista strettamente legato ai testi della fase giovanile di Marx e in aperto contrasto col dogmatismo economicistico stalinista (ibid.).

È dunque l’umanesimo marxista che interessa a Butler, da anni impegnata in riflessioni sulle teorie gender, queer, femministe, spaziando nel solco del pensiero strutturalista e post-strutturalista francese (Lacan, Althusser, Foucault, Derrida). Lo scopo che muove questo suo confronto col giovane Marx è apertamente dettato dal tentativo (abbozzato) di tracciare dei lineamenti di un’etica ambientale de-antropologizzata. In particolare nel primo saggio, l’autrice si addentra nella selva dei Manoscritti economico-filosofici del 1844 con lo scopo di trovare elementi utili per tale tracciamento, che possibilmente auspichi la messa a punto di un ordinamento normativo in grado di rompere con una concezione universalizzante e antropocentrica del rapporto uomo-natura.

A partire da queste premesse, sembrerebbe assurdo pensare che Butler si rivolga proprio al giovane Marx, ritenuto da gran parte della critica il Marx più antropocentrico, in progressivo allontanamento dall’insegnamento dei suoi maestri Hegel e Feuerbach (dalle cui filosofie, però, restava ancora fortemente condizionato). Eppure, l’interesse di Butler per il giovane Marx non appare infondato. È proprio nella trattazione marxiana del rapporto tra uomo e natura che l’autrice intravede l’opportunità di una riconfigurazione di entrambi i termini, un’opportunità che sottragga all’uomo il primato ontologico che la tradizione umanista gli aveva conferito e che Butler, sensibile alle tematiche afferenti al rapporto biopolitico tra soggettività e potere, cerca di porre in discussione.

Uno dei concetti marxiani attorno a cui ruota la riflessione di Butler, è quello feuerbachiano di Gattungswesen [essere generico], sufficiente a esprimere quel grado di animalità che, attraverso la presenza del corpo (nell’accezione tedesca Leib si tratta di un altro concetto caro a Butler), pone in rapporto diretto l’uomo col suo contesto ambientale, all’interno del quale vigono complessi di relazioni simbiotiche che non riconoscono affermazioni di tipo particolare per via dell’alto grado di interdipendenza che lega tutti gli esseri viventi. È il corpo la dimensione che consente tale riconoscimento reciproco: mediante i propri corpi, animali umani e animali non-umani vivono e si relazionano in maniera costante e dialettica nell’ambiente naturale che sono necessariamente costretti a condividere. Questa coabitazione involontaria implica l’annullamento di qualsivoglia privilegio di specie. L’ambiente diventa così per Butler quella dimensione globale in cui ogni corpo vivente esercita le sue funzioni in un reciproco e continuo scambio con altri corpi viventi, fornendosi vicendevolmente sostegno e supporto. L’uomo agisce in un mondo nel quale è l’inter-dipendenza fra azione e re-azione che regola i rapporti tra i viventi. L’accettazione di questo stato di cose, delle implicazioni di questa coabitazione involontaria, costituisce responsabilità diretta della specie umana.

Si tratta di riflessioni che si iscrivono a pieno titolo nel dibattito sulla possibilità di fondazione di un eco-socialismo, particolarmente vivo in ambito anglosassone tra gli anni ’70 e ’80. È proprio in rapporto a tale dibattito e ai suoi principali esponenti (Blark, Foster e Burkett) che Butler decide di riprendere Marx (come specificato da Didier Contadini nella sua puntuale introduzione, pp. 7-37). Dal confronto col filosofo di Treviri e con la sua concezione del rapporto uomo-natura Butler abbozza una nuova antropologia secondo la quale l’attività umana presa in rapporto con la natura (il lavoro), piuttosto che costituire marchio di superiorità della specie Homo, esprime tutta la sua vulnerabilità e debolezza, a causa delle quali è costretto ad assolvere perennemente alla ri-produzione dei suoi mezzi di sussistenza. È a partire da tale specificazione che Butler riformula il termine Gattung in chiave anti-specista: il genere in senso teorico-astratto viene a costituire quel concetto che, legando i viventi in funzione delle loro comuni caratteristiche (l’obiettivo della sopravvivenza attraverso l’appagamento dei bisogni e la riproduzione dei mezzi di sussistenza, il diritto all’autoaffermazione, l’obbligatoria accettazione di un ambiente naturale non destinato a uso esclusivo, etc.), mette in comune uomini e non-uomini. In tal senso, la locuzione Inorganic (unorganischen in Marx), non viene a indicare qualcosa di opposto rispetto alla vita, bensì qualcosa di anti-organico nel senso di una condizione generale e astratta che mette in comune tutti i corpi viventi. Nella sua genericità la dimensione inorganica oltrepassa la dimensione organico-materiale dell’uomo rendendolo essere tra gli esseri, paritetico rispetto alle altre forme di vita.

Dunque, piuttosto che affermare un rapporto di signorilità umana nei confronti della natura, per Butler la riflessione marxiana ha il merito di rendere visibile la dipendenza che l’uomo vive nei suoi confronti. È a partire da tale espressione della vulnerabilità e precarietà dell’esistenza che la vita dell’uomo si scopre parte di una dimensione sociale (e dunque di reciproca inter-dipendenza) che lo chiama a responsabilizzarsi nei confronti dell’ambiente da cui dipende. Diviene così possibile fondare un’etica ambientale: la lettura butleriana del marxiano essere generico rompe apertamente col soggetto dell’umanesimo tradizionale (p. 76) riconoscendo la necessità di accettare l’esistenza di una dimensione sociale organica la cui salvaguardia costituisce il «compito etico e politico trans-umano» (p. 27). L’uomo in quanto animale (e dunque in quanto essere dotato di un corpo) ci spinge così a ripensare il rapporto con l’altro-da-sé.

Se ci asteniamo da un giudizio sulla correttezza dell’interpretazione filologica dei Manoscritti che Butler avrebbe condotto, non possiamo che rimanere sorpresi dalla convergenza che il concetto di lavoro come attività necessaria e non essenziale (in senso marxiano) dell’uomo dimostra rispetto alla riflessione che Hannah Arendt effettua su Marx. Ci riferiamo alla collazione dei due manoscritti approntati da Arendt in occasione di un ciclo di seminari tenuto presso l’Università di Princeton nel 1953 e tradotti in italiano col titolo Marx e la tradizione del pensiero politico occidentale. In quell’occasione, Arendt non mancò di riflettere (anche per via delle critiche suscitate dall’allora recentissimo Le origini del totalitarismo) sul ruolo detenuto dal pensiero di Marx nella storia del pensiero politico occidentale.

Il ritratto arendtiano raffigura Marx nei tratti di una figura ambigua ma allo stesso tempo altamente simbolica per la storia della filosofia occidentale, nei confronti della quale, se di certo non risultava intellettualmente onesto addossare la responsabilità teorica e filosofica dello stalinismo, era altrettanto legittimo, da parte di Arendt, esprimere alcune riserve e cercare di capire cosa potesse esserci (ammesso che ci fosse) qualcosa di totalitario.

Per Arendt, Marx costituisce il punto di approdo della filosofia politica (classica) occidentale, una figura stretta «tra continuità filosofica e rottura storica» (p. 12), pienamente integrata nella tradizione filosofico-politica occidentale ma allo stesso tempo suo atto finale. È questa stupefacente ambivalenza che permette ad Arendt di vedere negli occhi di Marx il riflesso della tradizione filosofica occidentale sospinta verso il suo tragico declino. La forza del suo pensiero rivoluzionario è racchiusa in tre concetti principali: lavoro come creatore dell’uomo; violenza come levatrice della storia; filosofia come capacità di azione (e non solo di interpretazione) mondana. Se la seconda proposizione dimostra il maggior grado di affinità nei confronti della mentalità totalitaria (pur giustificata, secondo Arendt, dagli avvenimenti storici che Marx prende a esempio: Rivoluzione industriale, francese, americana), le altre due costituiscono forse l’espressione di una netta evoluzione del pensiero politico occidentale: di contro alla società e al pensiero greco (che Arendt tiene costantemente a esempio), Marx afferma il sostanziale primato del lavoro quale dimensione specifica dell’essenza umana, a discapito del logos aristotelico. La Rivoluzione industriale costituisce per Arendt quell’evento storico che permette a un pensatore brillante come Marx di affermare il passaggio da una concezione antropologica caratteristica della tradizione per la quale l’uomo è animal rationale (corrispondente, per certi versi, al concetto greco di zoon politikon) a un’altra (moderna) in cui l’uomo è animal laborans.

Marx ha così letteralmente rovesciato la concezione greca del lavoro, il quale da assoggettamento ai bisogni naturali, corporei e dunque a-logici e a-teoretici dell’essere umano si fa meccanismo di ri-produzione delle proprie condizioni di esistenza mediato da un costante confronto dialettico con la natura, dimensione [il lavoro] nella quale tutti gli uomini trovano la loro espressione, affermazione e riconoscimento. E se questo è possibile, è solo grazie a Marx. Egli ha sancito la fine della filosofia quale attività meramente contemplativa (la theorein, cui Arendt, in accordo con Aristotele, assegna un primato giustificato dalla capacità di sviluppo della kantiana Urteilskraft) per diventare pro-attiva (praxis).

In conclusione, sia per Butler che per Arendt uno dei beni più preziosi del lascito marxiano sta proprio nel concetto di lavoro quale generale formulazione del rapporto che l’uomo istituisce col mondo. Per entrambe, Marx non avrebbe posto sufficiente attenzione sul fatto che il lavoro costituisce l’espressione di una debolezza piuttosto che un atto di forza. Indipendentemente dalla validità e dalla correttezza delle loro considerazioni, entrambe ci invitano non solo al perseguimento dell’esercizio critico, ovvero di quella attività corrosiva e spregiudicata (per parafrasare la lettera di Marx a Ruge del 1843, oggetto del secondo saggio del testo di Butler), a quella messa a nudo delle contraddizioni del proprio tempo che attraverso la contestazione dell’autorità (vigente o meno) e delle sue articolazioni aiuta a rompere col passato e a fondare (eticamente) il nuovo; non solo questo: esse ci invitano anche all’importante compito di continuare a riflettere su quei pensatori (come Marx) le cui analisi sono in grado di condizionare la nostra percezione del mondo e di noi stessi in modi molto più incisivi di quanto ci aspettiamo.

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