Giovanni Cerro è tutor della Scuola Internazionale di Alti Studi “Scienze della cultura” della Fondazione Collegio San Carlo di Modena, istituzione presso la quale ha conseguito il dottorato di ricerca con una tesi sull’antropologo e psicologo positivista Giuseppe Sergi. Ha pubblicato saggi in volumi e riviste italiane e internazionali sui rapporti tra antropologia e politica nella cultura europea tra Ottocento e Novecento, dedicando particolare attenzione alla teoria della degenerazione, alla nascita e all’evoluzione del movimento eugenetico e del pensiero razzista.
Recensione a
L. Strauss, Al-Fārābī. La filosofia politica nell’Islam medievale
Edizioni ETS, Pisa 2019, pp. 130, €13,00.
L’attenzione riservata all’opera di al-Fārābī ha origini lontane nell’itinerario biografico e intellettuale di Strauss, tanto che se ne può trovare già traccia nell’elaborazione della Critica della religione in Spinoza (1930), al termine del percorso di ricerca condotto presso l’Akademie für die Wissenschaft des Judentums di Berlino. Nello sforzo straussiano di opporsi agli esiti relativistici e nichilistici della filosofia moderna, al-Fārābī costituisce infatti, insieme a Platone e a Maimonide, uno degli autori a cui è necessario richiamarsi per porre le basi di un nuovo razionalismo. Del resto, Strauss è convinto che dall’originale interpretazione e composizione di platonismo e aristotelismo compiuta da al-Fārābī prenda le mosse l’intera filosofia politica prima della modernità.
Un’ulteriore testimonianza in favore del ruolo centrale svolto da al-Fārābī sulla riflessione di Strauss giunge ora da una raccolta di tre saggi, inediti in Italia, curata da Carlo Altini e pubblicata dalle Edizioni ETS di Pisa. L’antologia include l’articolo Alcune osservazioni sulla scienza politica di Maimonide e di al-Fārābī, destinato nel 1936 alla «Revue des Études Juives»; e due scritti, entrambi redatti in inglese, Il Platone di al-Fārābī, pubblicato nel 1945, e Come al-Fārābī interpreta le «Leggi» di Platone, apparso nel 1957.
Nella sua introduzione Altini mostra come, nell’indagine di Strauss su al-Fārābī, sia possibile isolare due momenti interpretativi distinti (dal 1928 al 1937 e dal 1939 al 1957). Nella prima fase, in cui Strauss si dedica allo studio del Libro dell’ordinamento politico e delle Opinioni degli abitanti della città virtuosa, la questione che interesserebbe al-Fārābī sarebbe la relazione tra filosofia e rivelazione. Nella seconda fase, invece, in cui Strauss affronta il Compendium Legum Platonis e il De Platonis philosophia, al-Fārābī avrebbe indagato con maggiore attenzione il rapporto tra la filosofia e la città, attraverso una rilettura della filosofia platonica. Nel passaggio dal primo al secondo periodo Strauss utilizza nuovi strumenti ermeneutici per esaminare le opere farabiane, in particolare attraverso l’impiego della teoria della scrittura reticente, messa a punto alla metà degli anni Trenta. Poiché anche al-Fārābī avrebbe fatto ricorso alla scrittura tra le righe per difendersi dalla minaccia della persecuzione politico-religiosa e per rivolgersi con contenuti diversi a pubblici differenti, Strauss ritiene decisivo concentrarsi su allusioni, silenzi, ricorrenze di termini e ambiguità che contraddistinguono la produzione farabiana.
Se si volesse avere una prova diretta del metodo esegetico applicato da Strauss, sarebbe opportuno soffermarsi soprattutto sul saggio Il Platone di al-Fārābī, dove l’intento dell’autore è mostrare in che modo al-Fārābī nel De Platonis philosophia alterni abilmente esoterismo ed essoterismo. Il primo problema affrontato da Strauss è il seguente: perché in uno scritto che pretende di illustrare i temi fondanti del pensiero platonico e che riporta le sintesi di alcuni dialoghi (quali il Fedone e il Fedro), al-Fārābī non menziona un argomento centrale come quello del destino dell’anima? Perché si discosta, in modo tanto marcato, dalla lettera dell’insegnamento platonico? La risposta dovrebbe essere rintracciata nel carattere peculiare del De Platonis philosophia, un’opera destinata a esporre, almeno formalmente, non le idee di chi l’ha composta, ma quelle di un autore del passato. In questa circostanza, al-Fārābī assumerebbe la funzione di semplice commentatore e quindi si servirebbe di questa sua speciale «immunità» come interprete per giudicare infondate le credenze nell’aldilà e addirittura ignorarle. E ciò in netto contrasto con le posizioni da lui stesso assunte nel Libro della religione e nel Libro sull’ordinamento politico, in cui il tema dell’anima è trattato esplicitamente e in forme se non convenzionali, quantomeno tollerabili.
Chi consultasse il De Platonis philosophia, scrive Strauss, dovrebbe fare i conti con un’altra contraddizione. Da un lato, infatti, al-Fārābī afferma che la pratica della filosofia è l’unica condizione per il conseguimento della felicità e della perfezione, con la conseguenza che quanti non sono filosofi non dispongono di alcuna possibilità di dirsi felici e perfetti. Dall’altro lato, invece, al-Fārābī sembra mitigare la radicalità della sua tesi, attraverso una raffinata distinzione: se è vero che la filosofia è sufficiente per raggiungere la perfezione, per aspirare alla felicità sarebbe indispensabile l’aggiunta di un ulteriore tassello, il «giusto modo di vita», che può essere assicurato dalla politica. Tale oscillazione di giudizio spinge Strauss a ritenere che in questo caso sia compito del lettore «scoprire, con il proprio intuito e in base agli indizi forniti dall’autore, quale delle due affermazioni l’autore considera vera». Per Strauss, l’autentico punto di vista di al-Fārābī è il primo – la filosofia è condizione necessaria e sufficiente per la felicità e la perfezione –, mentre l’altra opinione è una «soluzione provvisoria», alla cui elaborazione al-Fārābī sarebbe stato indotto da «ragioni filantropiche».
L’adozione della scrittura reticente consente di comprendere anche la contrapposizione operata da al-Fārābī tra la «via di Socrate» e la «via di Platone», contrasto che riflette due concezioni diverse della filosofia e dei rapporti che essa deve mantenere con la politica. Per Socrate la filosofia è anzitutto ricerca della giustizia e della virtù e ha quindi per oggetto le questioni politiche e morali. A causa della sua intransigenza e del suo atteggiamento moralistico, Socrate si sarebbe trovato dinanzi al dilemma tra accettare le opinioni della città o rifiutarle: scegliendo questa seconda strada sarebbe andato incontro «alla persecuzione e alla morte violenta». Per Platone, invece, la filosofia è un’attività teoretica, nettamente distinta dalle arti pratiche, compresa l’arte di governo, e ha per obiettivo l’indagine sulla natura degli esseri. A differenza di Socrate, Platone riconosce il valore della mediazione e del compromesso; non coltiva più l’idea «rivoluzionaria» della fondazione della città ideale, ma sostiene «un modo di agire molto più “conservatore”, ovvero la graduale sostituzione delle opinioni generalmente accettate con la verità o con un’approssimazione alla verità». Platone non guarda più alla figura del filosofo legislatore di Socrate, ma al filosofo che vive da privato cittadino in una comunità che riconosce come imperfetta.
Ed è qui che, secondo Strauss, il Platone di al-Fārābī coglie un aspetto decisivo. La filosofia deve esercitare una costante azione di critica nei confronti dell’ideologia e della tradizione poiché è per natura antiautoritaria e non conservatrice: la politica, per il filosofo, è sempre il regno della credenza. Tuttavia, quando il pensiero filosofico si esprime pubblicamente, cioè nel contesto della città e quindi della comunità politica, deve lasciarsi guidare dalla temperanza e dalla prudenza, per evitare il pericolo della persecuzione e della condanna.
