Professore di Storia delle Dottrine Politiche

Danilo Breschi è professore associato di Storia delle dottrine politiche presso l’Università degli Studi Internazionali di Roma (UNINT), dove insegna Teorie dei conflitti, Fondamenti di politologia ed Elementi di politica internazionale. È direttore scientifico del semestrale «Il Pensiero Storico. Rivista internazionale di storia delle idee». Fra le sue pubblicazioni più recenti: Meglio di niente. Le fondamenta della civiltà europea (Mauro Pagliai Editore, 2017); Mussolini e la città. Il fascismo tra antiurbanesimo e modernità (Luni Editrice, 2018); Quale democrazia per la Repubblica? Culture politiche nell’Italia della transizione 1943-1946 (Luni Editrice, 2020); Yukio Mishima. Enigma in cinque atti (Luni Editrice, 2020); La globalizzazione imprevidente. Mappe nel nuovo (dis)ordine internazionale (con Z. Ciuffoletti e E. Tabasso; Effigi, 2020); Ciò che è vivo e ciò che è morto del Dio cristiano (con F. Felice; Rubbettino, 2021). Ha curato il volume collettaneo Il tramonto degli imperi (1918-2018), con A. Ercolani e A. Macchia (Aracne, 2020). Ha altresì curato e introdotto nuove edizioni dell’Utopia di T. Moro (Giunti Demetra, 2018) e della Leggenda del Grande Inquisitore di F. Dostoevskij (Edizioni Feeria, 2020). Altri suoi scritti si trovano nel blog: danilobreschi.com.

Recensione a
C. Claverini, La tradizione filosofica italiana. Quattro paradigmi interpretativi
Quodlibet, Macerata 2021, pp. 216, € 20,00.

Tutto nasce dalla messa in relazione della filosofia con la storia. Se la prima si cala nella seconda e cerca di “pensarla”, sorge ineludibile la domanda: la filosofia è figlia della storia, ne è comunque determinata o quantomeno condizionata? Oltre il tempo, a condizionarla vi sarebbe anche lo spazio, ossia la geografia? Per rispondere a tali interrogativi Corrado Claverini offre al lettore la possibilità di compiere un articolato percorso di riflessione attraverso una serie di pensatori italiani, i quali hanno osato affermare la specificità nazionale della nostra filosofia, il suo essere non solo peculiare, ben distinta da altre tradizioni, ma addirittura il presentarsi quale precorritrice se non genitrice. L’Italia come culla della filosofia moderna. Così pensavano Bertrando Spaventa e Giovanni Gentile.

A ciascuno dei due filosofi Claverini dedica un capitolo. Altrettanti sono riservati ad Eugenio Garin, allievo gentiliano che ha continuato innovando l’interpretazione storiografica del maestro, e a Roberto Esposito, che in tempi più recenti ha riproposto la tesi di una peculiarità della filosofia italiana, l’esistenza di un tratto distintivo che connoterebbe una tradizione nostrana del pensare i temi della storia e della politica, denominata Italian Thought o Italian Theory.

La questione sollevata all’inizio non parrebbe così facilmente risolvibile, stante la pretesa universalità della filosofia. Eppure Hegel, che sul rapporto tra filosofia e storia ha costruito il perno dell’intera sua opera di comprensione del mondo, offre la soluzione: la filosofia è sia il proprio tempo appreso con il pensiero, sia riflessione su ciò che è ed è eterno. Infatti

è Hegel che consente di pensare il nesso tra ontologia e temporalità, tra verità e storia, tra eternità e finitezza, tra validità universale e genesi particolare della filosofia. Discorrere di filosofie nazionali equivale ad ammettere il fatto che la filosofia è storicamente determinata. Il che non significa ridurre la filosofia a espressione particolare di una cultura nazionale, cioè la verità di un’idea alla sua storia particolare (p. 20).

Claverini porta l’efficace esempio di Cesare Beccaria: una genesi particolare, storicamente e geograficamente determinata, della sua idea, ossia l’abolizione della pena di morte, a cui si accompagna la validità universale, per argomentazione e applicabilità, di quella stessa idea. Il tema non investe solo i pochi addetti ai lavori della storiografia filosofica, ma allude all’odierna sfida della globalizzazione consistente nella «rimozione della storicità come teatro della possibile trasformazione» (p. 19). È la nota questione della cosiddetta “fine della storia”. Non esisterebbero più alternative a disposizione, solo un modello di uomo e di società, per cui il futuro di un mondo oramai occidentalizzato sarebbe condannato alla ripetizione di un eterno presente. Nessuna rivoluzione. Al massimo potremmo aspirare a qualche piccola variazione sul tema conduttore.

Claverini sottolinea come «è bene evitare che l’utopia illuministica della pace perpetua internazionale si trasformi nella distopia di un cosmopolitismo indifferenziato» (p. 15), ma, al tempo stesso, mette in guardia da qualsivoglia tentazione di chiusura nazionalistica. D’altronde, parlare di filosofia nazionale non equivale ad affermare un qualsivoglia nazionalismo filosofico. Molto opportunamente l’Autore si chiede se e quanto sia «possibile una salvaguardia delle culture nazionali senza nazionalismo», dando vita ad una forma di internazionalizzazione che non scivoli in quel che egli denomina «paradigma globalitario» (ibid.). Un conto è il sentimento nazionale, «coscienza della peculiarità storica di un popolo, con i propri usi e costumi, la propria tradizione e la propria lingua», un conto, invece, il nazionalismo con cui si «proclama la propria superiorità rispetto ad altri popoli considerati inferiori» (p. 22). L’aggettivo “italiana” si riferisce alla nazione, non allo Stato. Il primo, sottintende Claverini, permane, il secondo trapassa e può scomparire nel futuro, così come per secoli non ha informato di sé e ordinato la nostra penisola. La tradizione filosofica italiana è assai più risalente al 1861 e proseguirà ben oltre l’eventuale fine delle nostre istituzioni statuali. Addirittura, secondo Esposito, tale tradizione è rinvenibile anche senza impiegare un termine come “nazione”, comunque scomodo e/o concettualmente sfuggente per la cultura contemporanea. Preferibile, anche perché più pregnante e pertinente con la storia della nostra penisola, sarebbe ricorrere al termine “territorio”. Claverini ritrova un’anticipazione dell’impostazione di Esposito nella lettura “geofilosofica” che Ernst Bloch compì tra il 1952 e il 1956 del pensiero rinascimentale italiano, tedesco ed inglese. Nel tentativo di rispondere all’annosa e oltremodo complessa questione della genesi della modernità, il filosofo marxista individuava nel fattore geografico (dunque anche orografico, climatico, ecc.) una chiave esplicativa del perché fosse nato in quei luoghi tutto quel fermento artistico e culturale, piuttosto che altrove, e come mai assumesse declinazioni ora calde e solari (Italia), ora calde e cotnie (Germania), oppure fredde e calcolanti (Inghilterra).

Dalla lettura dell’agile e ben argomentato saggio di Claverini si evince che le domande su l’esistenza o meno di una tradizione culturale, in questo caso filosofica, sollevano sempre due domande, opposte ma complementari: chi siamo e chi vogliamo essere? Da Spaventa a Gentile era chiara l’intenzione di far della filosofia la leva su cui risollevare le sorti di un popolo, quello italiano, considerato ancora intatto grazie alla lingua preservata e trasmessagli da una schiera di uomini di lettere e di pensiero che, causa una serie di incognite e variabili intervenienti, avevano finito per fecondare altre terre ed altre genti prima di rientrare là dove tutto si era originato. È la ben nota tesi spaventiana della «circolazione europea del pensiero italiano» (cfr. pp. 31-51). L’aspetto più interessante della interpretazione offerta dal filosofo abruzzese è che non si trattava solo di valorizzare il contributo nazionale, dal momento che oltre ad essere “precursore” il pensiero italiano fu anche “inverato” da quello tedesco, da Kant a Hegel, quanto di sottolineare anche e soprattutto che «la filosofia moderna non è dunque né inglese, né francese, né italiana, né alemanna solamente, ma europea» (cit. a p. 32). Il motivo del suo sviluppo e maturazione solo fuori dall’Italia si spiegava, per Spaventa, con un contesto di mancanza di libertà per l’oppressione esercitata dalla chiesa cattolica. Grazie a Galluppi, Rosmini e Gioberti quanto esportato e fruttificato all’estero, specie in Germania, veniva recuperato ed approfondito nella terra madre, che si riappropriava di quanto emigrato facendo di necessità virtù. Ma, spiega bene Claverini, il principale intento del progetto storiografico e al contempo etico-politico spaventiano era quello di importare Hegel in Italia, compito quanto mai arduo e possibile soltanto a patto di presentarlo come costola di una tradizione nostrana iniziata nel Rinascimento, proseguita con Vico, ripresa infine dagli autori risorgimentali poco sopra ricordati.

Gentile comprese bene il progetto spaventiano, lo rese più composito e meno unilaterale, colmandone le lacune, ovvero inserendo «Galilei, la rivoluzione scientifica, Genovesi e l’Illuminismo italiano» (p. 53). Il filosofo di Castelvetrano mantenne una visione teleologica, ossia finalisticamente orientata, della storia del pensiero, «nel senso di un processo di progressiva immanentizzazione verso la vera filosofia che è l’idealismo stesso» (p. 54). Come per Spaventa, anche nell’interpretazione di Gentile «le tenebre del Medioevo sono contrapposte alla modernità» (ibid.). Con la differenza che sarebbe stato il pensiero greco a generare la tendenza trascendente propria dell’epoca medievale, mentre il cristianesimo avrebbe introdotto e potenziato il concetto dell’immanenza di Dio nel mondo, nell’uomo, nello spirito. Nell’impianto storico-filosofico di Gentile vi è divergenza di fondo tra platonismo e cristianesimo, l’uno trascendente, l’altro immanente. Di qui la novità di pensatori umanistico-rinascimentali come Giovanni Pico della Mirandola e Marsilio Ficino, al tempo stesso neoplatonici e cristiani. L’autodeterminazione dell’uomo come soggetto legislatore anche rispetto alla natura si profila all’orizzonte e, non a caso, la rivoluzione scientifica fu logica conseguenza della rivoluzione culturale operata nell’Italia del XV secolo. Gentile, inoltre, riuscì nell’operazione di saldare Gioberti con il neohegelismo spaventiano, nel senso che «l’identificazione giobertiana di soggetto e oggetto gli appare come il risultato più cospicuo del pensiero filosofico italiano» giunto a metà Ottocento «alla fine del percorso di immanentizzazione assoluta del pensiero, all’eliminazione di ogni residuo dogmatico e trascendente» (p. 81). Rispetto a Spaventa, inoltre, Gentile non considerava il processo di circolazione del pensiero come frammentato in “stazioni”, le diverse nazioni, tra cui “saltare” senza alcun nesso logico, quanto piuttosto un flusso continuo, senza interruzioni, tanto che la religione e la stessa Chiesa cattolica non furono affatto ostacoli insormontabili e causa di allontanamento della speculazione filosofica dalla nostra penisola. Tra XVII e XVIII secolo furono semmai le scienze naturali a deviare l’interesse e le relative energie mentali degli italiani dai problemi filosofici.

C’è qui uno spunto che Garin svilupperà in direzione sostanzialmente contraria rispetto al maestro Gentile, che fu grande storico ma ancor più grande teoreta. L’allievo rovesciò anzitutto il metodo: da una filosofia della storia ad una storia della filosofia. Non c’è dunque una logica sotterranea agli eventi, che semmai si snodano secondo discontinuità e mutamenti imprevedibili. Inoltre il tratto distintivo della tradizione filosofica italiana non è per Garin l’immanenza unita al soggettivismo, ma una vocazione etico-civile riscontrabile anche in coloro che speculavano in direzione della trascendenza e dell’oggettivismo. Proprio l’attenzione alla dimensione etico-civile fece maturare nel pensiero tardo-umanistico una sensibilità “tragica”, com’è stato di recente evidenziato da Massimo Cacciari, secondo un’intuizione interpretativa che, a mio avviso, fu di Ugo Spirito ancor prima che dello stesso Garin. La morte di Lorenzo il Magnifico, la fine della politica dell’equilibrio nella penisola, l’abbattersi su di essa della forza d’urto dei nascenti Stati moderni alimentarono una violenta e feconda inquietudine nel filosofare italiano, a cominciare da Leon Battista Alberti e Machiavelli. Un tratto che ritroveremo, ad esempio, in Giacomo Leopardi, Giuseppe Rensi, Adriano Tilgher, Carlo Michelstaedter. Filosofia civile e pensiero tragico moderno, ecco la duplice eredità italiana diffusa in Europa e nel mondo.

A proposito di mondo, è soprattutto negli Stati Uniti che la traduzione di autori come Gianni Vattimo (pioniere in tal senso), Giorgio Agamben, Toni Negri, Paolo Virno, Mario Tronti e lo stesso Esposito ha favorito negli ultimi due, tre decenni il successo del cosiddetto Italian Thought. Perché la loro traduzione? Perché hanno elaborato categorie interpretative ritenute utili nell’epoca del post-Guerra Fredda e della globalizzazione trionfante: biopolitica, nuda vita, impero, comune. Nella sua opera del 2010, Pensiero vivente, Esposito in particolare ha rilanciato l’idea di una peculiarità della tradizione filosofica italiana, inaugurata da Machiavelli. Tra l’inizio del secolo XVI e la prima metà del XVIII si sarebbe sviluppata tutta una serie di riflessioni e proposte etico-politiche alternative al modello di modernità che si andava allora affermando, di marca palesemente anglo-francese. Modello vincente e perdurante. Il pensiero italiano di quei secoli è fiorito in un contesto estraneo sia allo Stato sia alla nazione. Per tale motivo, secondo Esposito, il suo fulcro teoretico sarebbe la categoria di vita.

Un tratto che, a mio avviso, accomuna agli altri quest’ultimo paradigma interpretativo della tradizione filosofica italiana è l’intento di fornire categorie utili a pensare l’attualità, magari anche a governarla, se possibile. Una pretesa teoretica e pratico-politica che non era affatto estranea a Spaventa, a Gentile, a Garin. Anzi, era consustanziale. Questo l’innegabile punto di contatto e il tratto distintivo con la lettura che Esposito dà di un’etichetta, Italian Thought, tutt’altro che condivisa anche in merito al contenuto che dovrebbe indicare. Molti pensatori solitamente radunati sotto tale denominazione sono stati originariamente esponenti di spicco della sinistra extraparlamentare degli anni Sessanta e Settanta, intellettuali militanti nel segno del marxismo critico, del radicalismo rivoluzionario, dell’operaismo. Ad un attento esame risultano però ben più eterogenei tra loro di quanto non si creda.

In conclusione, dalla lettura del saggio di Claverini si conferma che «è la storicità a rendere la filosofia pensiero critico» (p. 129). Siccome qualcosa diviene e si trasforma, è plasmato in un senso o nell’altro, poiché il possibile prende una forma piuttosto che un’altra, il futuribile una strada invece che un’altra, ecco che la ricerca del vero diventa anche giudizio sulla forma adottata e sulla strada intrapresa per giungere alla meta, per approssimarsi all’arrivo. Pensare storicamente è il primo passo per discutere civilmente e poi deliberare in modo probabilmente più efficiente ed efficace. Lo studio di Claverini ci dice anche che non dobbiamo essere provinciali nemmeno in filosofia. Né denigrarsi, né sopravvalutarsi: questo è il primo insegnamento che traggo. Il secondo è che uno stile italiano in filosofia esiste e deve molto alla nostra storia di nazione senza Stato, prima, di Stato senza nazione, poi. Nel mezzo il ventennio fascista, con troppo Stato e troppa nazione. Dall’insieme di queste travagliate vicende scaturisce la nostra inimitabile peculiarità.

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