Con lei, ma non troppo: la politica per Hayek e Strauss

Recensione a
R. Cubeddu, L’ombra della tirannide. Il male endemico della politica in Hayek e Strauss
Rubbettino, Soveria Mannelli 2014, pp. 326, €24.00.

A cosa serve la scienza politica se poi ti ritrovi movimenti e regimi del tutto imprevisti, per di più distruttori di libertà e dignità umana in modi e misure mai sperimentate prima? Se lo chiede Raimondo Cubeddu tramite l’originale e proficuo confronto che in questo libro egli ha stabilito tra il pensiero di due autori sui quali da molti decenni riflette: Friedrich August von Hayek e Leo Strauss. I due filosofi si erano posti la questione all’indomani dell’avvento di Hitler al potere e soprattutto dopo le catastrofiche conseguenze che il nazismo aveva provocato per l’intera Europa. Né avevano trascurato l’altro regime sorto anni prima in Russia, analogo per non pochi aspetti, tali da giustificare il comune appellativo di “totalitario” alla forma di dominio politico messa in atto da entrambi. Comunismo sovietico e nazionalsocialismo avevano portato all’estremo gli orrori del Novecento. Così  Strauss in una pagina del 1956:

oggi, a prescindere dal neotomismo e dal marxismo volgare o raffinato non esiste più un sistema filosofico. Tutti i sistemi filosofici razionali e liberali hanno perso il loro significato e potere. Si può deplorare ciò, ma non riesco a costringermi a tener fede a sistemi filosofici che si sono dimostrati inadeguati. Temo che dovremo fare uno sforzo grandissimo per poter trovare una base solida per il razionalismo liberale. Solo un grande pensatore potrebbe aiutarci in questa congiuntura intellettuale. Ma qui è il grande guaio: il solo grande pensatore del nostro tempo è Heidegger (cit., p. 126, n. 17).

Ritengo che questa preoccupazione straussiana resti valida a circa sessantacinque anni di distanza, e lo crede senz’altro Cubeddu che ha perciò continuato a meditare a lungo su questo cruciale filosofo della politica. Per tutta la seconda metà del Novecento e in questo esordio di terzo millennio la cultura europea ha, in effetti, proseguito a pensare in termini post-heideggeriani, dunque in buona misura nietzschiani oppure esistenzialisti (è così che a lungo si è interpretato almeno il primo Heidegger). Ciò significa che sono stati dati per assodati, incontrovertibili, sia la crisi dei fondamenti sia l’orizzonte nichilistico entro cui saremmo pertanto condannati a muoverci in Occidente, ma non solo. Ne avrebbero risentito fortemente le tradizioni del diritto naturale (lex naturalis, Natural Law) e della Common Law.

Heidegger è il filosofo che negli anni Trenta sosteneva che «il nazional-socialismo è un principio barbaro. È l’essenziale, e la sua potenziale grandezza. Il pericolo non è il nazional-socialismo stesso, ma che esso venga depotenziato da una predicazione sul vero, il buono, il bene […]» (Gesamte Ausgabe, 94, p. 194). In tal senso non riscatta un bel nulla l’appello che sempre Heidegger nel 1966, in un’intervista allo Spiegel uscita postuma per volontà del filosofo, rivolgerà a un Dio non ben specificato, il quale è l’unico e solo che “ormai ci può salvare”. Non fornisce alcun contributo ad un’efficace e duratura controazione rispetto ad una modernità instradata sulla via dell’asservimento, nel momento stesso in cui crede di essere prossima alla liberazione universale, se non definitiva. Infatti, ai tempi di Strauss e Hayek restava ancora in piedi, ben dopo la fine del regime nazista, la tesi marxista secondo la quale il miglior regime politico sarebbe inscritto nel fine stesso della storia (è quell’Historicism denunciato anche da Karl Popper).

Ci stiamo riferendo soprattutto agli anni Cinquanta e Sessanta, decenni durante i quali dominante era «la tesi che lo Stato socialista pianificato fosse tanto la “realtà dell’idea etica”, quanto la forma definitiva dell’associazione politica» (p. 129). Ai fini del ragionamento che Cubeddu intende svolgere, Hayek è essenziale per il contributo che la sua teoria delle scienze sociali porta ad una corretta comprensione dell’importanza che hanno la scarsità di conoscenze e quella di tempo nell’azione umana, di come, inoltre, questo ineliminabile deficit produca conseguenze nient’affatto prevedibili e coerenti con le iniziali intenzioni degli agenti, ammesso e non concesso che ogni azione sia frutto di una deliberazione consapevole e ponderata in partenza, prima della sua esplicazione. Sono le acquisizioni della cosiddetta “Scuola austriaca” di economia (inaugurata dagli studi di Carl Menger a Vienna negli anni Settanta dell’Ottocento) a favorire una rimessa in discussione del nesso tra politica e coercizione, ritenuto da molte filosofie diverse tra loro, ma tutte di ascendenza hegeliana, come «accidentale, transitorio ed emendabile» (p. 128). In altri termini, il vario hegelismo, più o meno riveduto e corretto, aveva diffuso l’idea che «la buona tirannide fosse diventata non soltanto possibile e auspicabile, ma anche il destino certo di un’umanità che si sarebbe finalmente affrancata dal bisogno tramite l’applicazione della scienza moderna alla società (Scientism)» (p. 131).

Pertanto il problema di Hayek, di Strauss e di tanti altri era: cosa ha reso possibile il totalitarismo? La loro risposta differiva nettamente da quella marxista, secondo cui si trattava della degenerazione di un solo e particolare regime politico, quello capitalistico-liberale. Una riduzione discutibile sul piano teorico, ma funzionale dal punto di vista ideologico alla tesi del socialismo come destino della civiltà occidentale. Cubeddu prende spunto dagli scritti di Hayek e Strauss, in parte anche di Alexandre Kojève, che del secondo fu amico e alacre corrispondente, tutti tesi ad indagare la natura e l’essenza del totalitarismo, per ripensare, a sua volta, la più generale natura ed essenza della politica, ritenendo che nell’esercizio del potere l’esito tirannico permane una possibilità tutt’altro che remota e fortuita, non superata nemmeno in tempi di democrazia diffusa e consolidata.

Grazie dunque a due grandi classici contemporanei, Cubeddu cerca di capire «che cosa possa essere un valido antidoto alla degenerazione della politica in tirannide» (p. 142). Può farlo perché perdurante è l’eredità del Novecento, «un secolo caratterizzato dai miti della democrazia e della pianificazione, dal totalitarismo, dalla secolarizzazione e da un’inedita espansione delle competenze degli Stati finalizzata a un benessere dei corpi inteso come modo per realizzare anche la salvezza delle anime, un processo che non del tutto inaspettatamente finisce per risolversi in una compressione delle libertà individuali» (p. 143). Quel secolo è ancora il nostro. Hayek continua a metterci in guardia sul fatto che le democrazie interventiste presentino latenti ma effettive potenzialità totalitarie, rischio che si corre ogniqualvolta si abbia della politica una visione salvifica, ovvero ad essa si intenda assegnare il compito di assicurare la felicità in terra. Vi sono problemi umani che non possono e non debbono essere affidati alla politica, ossia allo Stato. Ogni tipo e forma di governo ha una tendenza naturale ad espandersi.

Partendo dal presupposto che la mente e la coscienza sono prodotti dell’esperienza, è solo pericolosissima presunzione la pretesa di controllare nel dettaglio le menti e le azioni degli esseri umani. La storia è il risultato dell’interazione di innumerevoli singole menti umane, contraddistinte dalle più diverse aspettative. Secondo Hayek, la mentalità totalitaria si è originata da una sopravvalutazione della ragione umana, resa ancora più minacciosa in virtù degli strumenti di controllo forniti dalla scienza e dalla tecnologia. Appellarsi all’etica non previene affatto dal rischio di produrre conseguenze indesiderate, anzi, è proprio in nome di finalità etiche che lo Stato e la politica sono sovraccaricate di poteri e funzioni che travalicano la garanzia delle norme di condotta e riducono al lumicino le libertà concrete degli individui. Quegli stessi che, a milioni, nel corso dei secoli hanno generato una civiltà prospera e complessa senza alcun disegno prestabilito, ma solo attraverso i propri liberi sforzi.

Dal canto suo, la lezione che Strauss lascia ai posteri, noi compresi, è un ammonimento circa la protervia insita nello sviluppo scientifico e tecnologico, per cui la natura – sia come ambiente sia come biologia umana – è giudicata progressivamente riconducibile e infine riducibile a cultura, ossia assoggettabile e dunque manipolabile dall’uomo a proprio piacimento. Scrive Strauss nell’ancora attualissimo On Tyranny, minuzioso commento e originale interpretazione del Gerone di Senofonte, che uscì in lingua inglese nel 1948:

Noi ora ci troviamo faccia a faccia con una tirannide che, grazie alla “conquista della natura” e in particolare della natura umana, minaccia di diventare ciò che nessuna tirannide precedente è mai diventata: perpetua e universale. Di fronte alla spaventosa alternativa che l’uomo, o il pensiero umano, debba essere collettivizzato in un sol colpo e senza pietà oppure attraverso processi graduali e non violenti, siamo costretti a chiederci come potremmo sfuggire al dilemma. […]

La manifesta e deliberata collettivizzazione o coordinazione del pensiero si sta preparando in modo occulto e spesso completamente inconscio mediante la diffusione della dottrina secondo cui tutto il pensiero umano è collettivo indipendentemente da ogni sforzo umano diretto a questo fine, perché tutto il pensiero umano è storico (cit., p. 167).

L’epistemologia delle nuove scienze sociali, fortemente influenzata da Max Weber e dal neopositivismo, ha eliminato i giudizi di valore e rigettato il diritto naturale. Strauss condivideva la convinzione dei classici secondo la quale la politica non può essere una valida soluzione del problema umano. La filosofia può migliorare il mondo, questo sì, ma a patto che il filosofo scenda nella piazza e si mescoli con chi la anima. Qui sorge il conflitto tra ricerca della verità e conquista del consenso, necessario a chiunque intenda governare perché senza sostegno della moltitudine la coercizione è insufficiente e controproducente. L’uomo è animale che vive in città, ma la politica non deve condurlo allo squilibrio e all’immoderatezza, come accadde all’Atene precipitata nella guerra con Sparta.

Cosa può fare allora la filosofia nei confronti della politica? Né con lei né senza di lei è logica che conduce alla paralisi. Occorre, scrive Cubeddu, «immaginare che l’atto fondativo della polis possa avvenire in maniera diversa da quello dell’imposizione di un regime» (p. 173). Credo che la via da perseguire sia stata tracciata nella pagina di un saggio straussiano dedicato all’interpretazione della Guerra del Peloponneso di Tucidide, confluito poi in The City and the Man del 1964:

La vita politica è una sorta di tentativo continuo di conseguire il regime migliore. La vita politica, quindi, prevede la filosofia politica, che è la ricerca consapevole del regime migliore. Ora, la ricerca del regime migliore non è altro che la ricerca della vita buona, in forma politica. Quanto alla vita buona, si dà, a rigore, un’unica alternativa: la vita buona consiste nell’azione politica oppure nella filosofia? […] Tucidide nega che la questione del modo in cui bisogna vivere sia un serio problema pratico per la città. I fini perseguiti dalla città sono ovvi e non si possono mettere in questione senza mettere in questione la città stessa. Questi obiettivi sono oggetti come la stabilità, la libertà (sia dal dominio straniero, sia dalla tirannia) e la prosperità. Il contesto entro cui tali obiettivi possono venire perseguiti è dato volta per volta. […] L’arte di governare consiste nel perseguire saggiamente o con prudenza gli ovvi obiettivi appena menzionati (cit., pp. 177-78, nota 113).

Questo passaggio straussiano, che mette a confronto Platone e Tucidide, è solo lo stralcio di un brano riportato più ampiamente da Cubeddu. Il suo apparato di note rappresenta un vero e proprio libro nel libro, tanta è la ricchezza degli approfondimenti critici e dei suggerimenti per ulteriori piste di ricerca. Dopo questo libro, uscito nel 2014, tappa intermedia di un lungo percorso di studi, seguito da altri importanti lavori, concentratisi su Bruno Leoni, Menger e la Scuola austriaca, ci attendiamo da Raimondo Cubeddu ulteriori passi in avanti per capire come poter sopportare al meglio l’insopprimibile presenza della politica, soprattutto del potere.

L’uomo e la politica. Con lei, ma non troppo. Anzi, sarebbe auspicabile il meno possibile. Comunque, per non tradire il principio di realtà e illudersi pericolosamente che la soluzione sia a portata di mano, occorre pazientare ancora e insistere su quell’impasse a cui è giunto Cubeddu in questo libro mettendo proficuamente a confronto Strauss e Hayek. Il primo individua nella crematistica, ossia nella soluzione economica del problema esistenziale del demos, qualcosa che risponde alla naturale propensione individuale a uscire dalla povertà ma, al contempo, richiede la sottomissione dell’economia e della tecnologia all’etica e alla politica, non eliminando pertanto il rischio tirannico; il secondo ritiene invece che l’emancipazione di economia e tecnologia dal controllo morale e politico possa evitare l’esito totalitario, sottovalutando però quanto un libero mercato concorrenziale richieda «che tutti abbiano desiderio di acquisire conoscenza» (p. 246). Più precisamente ancora, la libertà individuale dentro un ordine spontaneo genera facilmente una spirale di aspettative crescenti e impazienti di tempo (sempre scarso) e di certezze (sempre precarie), per di più in un’epoca, come la nostra, di innovazione continua, incessante, frenetica.

Scrive Cubeddu: «in un ambiente caratterizzato dalla prevalenza dell’innovazione sulla regolarità diventa difficile avanzare qualsiasi tipo di previsione, anche sul reale funzionamento nel futuro delle regole consolidatesi per evoluzione culturale spontanea» (p. 303). L’insaziabile fame di certezza dei più finisce per invocare maggiore coercizione. Il passaggio dal giusnaturalismo al giuspositivismo, dalla Common Law alla produzione legislativa statale è breve e ineluttabile. D’altronde, la via straussiana incappa nell’obiezione su cui cade qualsiasi proposta di educazione in contesti sociali di massa, liberi, complessi e mossi dalla ricerca del profitto. Fallimento assicurato, perché sperimentato sino ai giorni nostri. A tal proposito Cubeddu constata essere, il nostro, «un mondo in cui l’educazione di massa non è riuscita (come previsto) a debellare l’umana stupidità e ne abbia anzi prodotta nuova e ben più tracotante» (p. 48). Proprio per questo, aggiunge, la filosofia politica come esercizio critico del potere mantiene una certa importanza.

La conclusione ancora non c’è, la ricerca continua.