Maria Caria è dottoranda in Storia antica tra l’Université Paris Cité (ANHIMA) e l’Università di Bologna. Di formazione storica e filosofica, la sua ricerca verte sulle forme e sulle rappresentazioni del tradimento politico nelmondo greco, in una prospettiva che intreccia storia del diritto, pensiero politico e studi di genere. Ha collaborato con l’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici e ha preso parte alle attività di ricerca della missione archeologica italo-libanese di Maasserel-Shouf (Libano).
Al risveglio sulla spiaggia di Forco, nel XIII canto dell’Odissea, l’eroe non riconosce la propria Itaca. Atena l’ha avvolta nella nebbia e l’uomo, ancora ignaro, inventa d’istinto una falsa storia per il pastore che gli si avvicina, che è la dea stessa, travestita. Si dice cretese, fuggiasco per un omicidio, salvato da un naufragio grazie a «Fenici ammirevoli», ἀγαυοί, che lo avrebbero condotto fin lì (Od. XIII, 256-286). Peccato che, nella trama reale del poema, a riportarlo in patria siano stati i Feaci, non i Fenici. Perché ricorrere proprio al popolo levantino per riempire un vuoto della menzogna?
È necessario un passo indietro. Nel 1963 Sabatino Moscati scriveva che «la questione fenicia […] s’inizia con i poemi omerici» (S. Moscati, «La questione fenicia», Rendiconti dell’Accademia Nazionale dei Lincei, s. VIII, 18, 1963, pp. 483-506): è qui che questo popolo riceve per primo il nome con cui la storiografia lo conoscerà da allora in poi, Φοίνικες, ed è qui che, in assenza di una tradizione letteraria fenicia conservata, la sua immagine comincia a definirsi attraverso lo sguardo altrui.
Nell’Iliade i Fenici godono di un rispetto senza ombre. Il cratere d’argento che Achille mette in palio ai funerali di Patroclo è opera di Sidonii πολυδαίδαλοι, «abili nell’artigianato», trasportato per mare da navigatori fenici (Il. XXIII, 740-748); i pepli più preziosi di Ecuba vengono da Sidone, presi da Paride nel viaggio in cui condusse Elena a Ilio (Il. VI, 288-295). Anche l’Odissea, all’inizio, conferma questo sguardo. Nel racconto dei suoi vagabondaggi, Menelao annovera la Fenicia fra le tappe di un itinerario prestigioso (Od. IV, 81-89); e un re sidonio, Faidimo – ἥρως, pari suo – gli dona un cratere, opera di Efesto (Od. IV, 615-619). È forse lì, sulla spiaggia di Forco, la cerniera.
La finzione di Odisseo doveva spiegare perché le sue ricchezze fossero lì, accanto a lui addormentato, e la bugia compie un passo che nessuna meccanica narrativa le imponeva: l’eroe aggiunge che i Fenici ripartirono per Sidone senza «volerlo ingannare». Se l’inganno va escluso con tanta premura, è forse perché il timore che un Fenicio approfitti di un uomo addormentato appartiene già all’orizzonte del racconto. Da lì, il salto è breve: il sospetto negato a Forco diventa, nel XIV canto, contenuto esplicito del racconto. Travestito da mendicante, Ulisse racconta a Eumeo la finta storia in cui un Fenicio ἀπατήλια εἰδώς, «esperto di inganni», lo avrebbe attirato a sé per rivenderlo come schiavo: è un τρώκτης, «uno che rode», (Od. XIV, 288-297), cioè un avido.
L’immagine torna nel racconto che Eumeo fa della propria infanzia (Od. XV, 415-484). Lui, da piccolo, viene rapito dalla propria nutrice sidonia, sedotta e corrotta da mercanti suoi compatrioti τρῶκται e πολυπαίπαλοι, «abili nell’inganno». Eppure, la stessa donna è detta ἀγλαὰ ἔργα ἰδυῖα, «esperta di opere splendide» e i mercanti sono anche ναυσίκλυτοι, «rinomati navigatori». Non è forse casuale che πολυπαίπαλος riecheggi foneticamente πολυδαίδαλος, l’aggettivo riservato ai Sidonii dell’Iliade: *la competenza associata all’eccellenza tecnica, nell’Odissea può caricarsi anche di ambiguità e sospetto; l’abilità fenicia non scompare, viene riconfigurata. Perché questo scarto fra epiche?
Moscati lo riconduce alla diffidenza dell’ideologia aristocratica verso il commercio orientato al profitto: l’ideale omerico premia i beni conquistati in guerra o scambiati fra pari, attraverso dono e reciprocità (non a caso, alla corte dei Feaci, Eurialo vuole offendere Odisseo assimilandolo al comandante di una nave mercantile; Od. VIII, 159-164). Ma tra Iliade e Odissea cambia anche il modo in cui i Fenici entrano nel racconto. Nell’Iliade essi si definiscono soprattutto attraverso gli oggetti che producono e fanno circolare; nell’Odissea diventano invece attori, misurati su comportamenti e intenzioni. È in questo passaggio dall’eccellenza dell’oggetto alla caratterizzazione di chi lo mette in circolazione che l’immagine fenicia acquista una nuova ambivalenza. Più in generale, come ha mostrato Irene Winter, i Fenici omerici si collocano all’incrocio fra esperienza storica, costruzione etnografica e funzione letteraria (I. J. Winter, «Homer’s Phoenicians: History, Ethnography, or Literary Trope? [A Perspective on Early Orientalism]», in J. B. Carter – S. P. Morris (eds.), The Ages of Homer. A Tribute to Emily Townsend Vermeule, Austin, University of Texas Press, 1995, pp. 247-271).
Ecco perché, quando deve inventare una bugia, Odisseo ricorre proprio ai Levantini. Nell’Odissea, «fenicio» funziona ormai come una sagoma sociale e narrativa riconoscibile, perché le stesse pratiche che lo rendono familiare al mondo greco possono, secondo il contesto, caricarsi di un significato opposto. È questa possibilità di rovesciamento a definirne, dal punto di vista greco, l’alterità: mediterranea, vicina e insieme sfuggente, abbastanza familiare da risultare accettabile, abbastanza distante da restare inquietante.
